América Colonial
Parcial N° 2

Profesor Titular: Lic. Carla Manara
Ayudante: Virginia Habegger

Alumno: Viviana Marcela Fernández - leg. 110660

Conformación y organización de la sociedad americana colonial
A. Analizar, explicar y relacionar el aporte de los siguientes autores:
Lockhart (1990), de Ramón (1999) y Crespi (2001)
B. Elaborar una introducción al tema
C. Identificar, diferenciar y priorizar a lo largo del análisis las ideas centrales que sostiene cada autor sobre el tema (recurrir a citas textuales o a referencias sobre los mismos).
D. Conclusión personal que articule los aspectos trabajados sobre el tema

Conformación y organización de la sociedad americana colonial

Introducción
En el presente trabajo se evaluaran los diferentes aportes de los autores proporcionados por la cátedra: Lockhart (1990), de Ramón (1999) y Crespi (2001).
La conquista española de las Indias permitió a España convertirse en el primer imperio de dimensiones mundiales. Se verá la importancia de los centros urbanos como estrategia para la conquista y dominación de las Indias; la dominación de este nuevo espacio territorial y de sus habitantes con el fin de poder explotar las riquezas americanas que fluirán hacia la metrópoli.
Se tomaran en cuenta las diferentes categorías étnicas, sus características, el comportamiento de las mismas dentro de la sociedad y su interrelación, y como a partir de esta interacción se gesta una sociedad diferente que resulta del mestizaje no sólo físico sino también cultural y de la movilidad física y social de los individuos.

La importancia de las ciudades en el proceso de conquista y dominación.
Según de Ramón (1999), la conquista se llevó adelante gracias al establecimiento de poblaciones españolas. Los centros urbanos se convirtieron en la principal herramienta política de expansión que permitió a los conquistadores acceder a los recursos y a la mano de obra necesaria para explotarlos (de Ramón, 1999:6-7).
Estos centros urbanos fueron indispensables en el funcionamiento del modelo económico y … "el fin último de estos centros urbanos fue el constituirse en eslabones esenciales de los mecanismos que hicieron posible el flujo ininterrumpido de riquezas americanas hacia la Metrópoli." (de Ramón, 1999:5)
Lockhart (1990) comenta que la sociedad española tendió a formar núcleos y a desarrollarse en lugares de riqueza; donde no existían riquezas no se asentaban.
Allí donde el núcleo estaba más consolidado las ganancias eran mayores, la ciudad contaba con su consejo municipal autónomo, familias prominentes que formaban aristocracias locales uniéndose mediante el matrimonio que organizaban la producción de extensas regiones y a través de su planificación interna mantenían la dominación de los indígenas (Lockhart, 1990).
De Ramón (1999) también opina que la ciudad era necesaria para el proceso de aculturación y dominación a través de la evangelización. El autor afirma que cuando hay desurbanización dentro de un territorio se debilitaban los principios religiosos, las costumbres hispanas, "indianizándose" los mismos españoles. El hecho de vivir apartado de la ciudad implicaba que los españoles imitaran o tomaran prácticas de los naturales como idolatrías o las prácticas de brujería.
La ciudad debía ser capaz de asegurar tres objetivos 1. Dominación política de un territorio, 2. La explotación económica de espacio geográfico y 3. Que se diera el traspaso de modelos culturales hispanos (de Ramón, 1999:7).
Las primeras poblaciones en la Antillas como el caso de la Isabela siguieron un modelo de poblamiento que fracasó porque si bien se logró sojuzgar y explotar a los nativos, no fue un campo propicio para la evangelización, que permitía la aculturación y la dominación mental de la población indígena.
Este modelo inicial de poblamiento cambió con el propuesto por Ovando que constaba de una plaza central y calles en damero, una nueva concepción urbana que permitió la asimilación de los nativos al modelo impuesto por los colonizadores.
De Ramón (1999) considera que el éxito del proceso fundacional de ciudades se dio gracias a los poderes del fundador en cuanto a sus poderes gubernamentales ilimitados que le permitieron mantener una política urbana, como dirigir la confección de la nueva planta urbana, establecer la función de este centro y su destino (de Ramón, 1999:8).
Las fundaciones de las ciudades fueron el principal mecanismo de una planificación económica y social establecida y mantenida con el fin de lograr los medios para que la Metrópoli pudiera continuar manteniéndose como primera potencia militar del mundo europeo (de Ramón, 1999:9). Dicha planificación daba una función específica a cada población urbana. Por ejemplo la fundación de Santiago fue fundamental para el avance de la dominación española, sin embargo más tarde, su función fue cambiando teniendo como finalidad la explotación económica del territorio. En el caso del nacimiento de Potosí, esta aparece en respuesta al descubrimiento de minas de plata. Mas allá de la función que podía tener la ciudad al principio, esta se iba modificando de acuerdo a las necesidades, …"puede sostenerse que el porvenir de las poblaciones levantadas en las Indias estuvo prefijado, aunque el desarrollo de los sucesos históricos hiciera que el destino original, en la mayoría de los casos, fueran modificados sustancialmente." (de Ramón, 1999:12), debido al desarrollo que naturalmente seguía el centro urbano en busca del éxito de la fundación.
El proceso fundacional de estos centros se desarrollaba de manera gradual y les llevaba un tiempo consolidarse. El establecimiento implicaba una cuidadosa planificación que requería conocimiento de donde, por ejemplo, era el lugar más propicio para asentarse, la traza de solares para su posterior ocupación, etc. Sin embargo no todos los centros surgían luego de una planificación, como en el caso de Potosí que apareció espontáneamente debido a los buscadores de fortuna que llegaban atraídos por las minas descubiertas (de Ramón 1999:21).
Las fases de desarrollo que seguían a una fundación eran: el poblamiento, la dominación y el reparto de los nativos, la incautación de las riquezas del territorio circundante, más tarde la explotación; todo esto generaba un capital originario que se desplazaba a través de redes comerciales entre España y sus posesiones (de Ramón 1999:12).
Los españoles se apropiaron de las riquezas americanas, obtuvieron la mano de obra que necesitaban para satisfacer sus ambiciones, para el trabajo en las minas, en la agricultura, etc., a través de instituciones como la encomienda, el peonaje, la esclavitud de indígenas rebeldes y de africanos más tarde. Y en esto las ciudades cumplieron un importante papel, fueron las que permitieron mantener este sistema, las que controlaban, organizaban a la población tratando de mantener el centro urbano sectorizado de manera de facilitar las tareas de dominación, evangelización, de tener control sobre el sector indígena.
Como comenta Lockhart (1990), las ciudades españolas se dividían en una sección central para los españoles y los suburbios para los indígenas.
Dentro de la sección española vivían y trabajaban personas de todas las categorías étnicas.
En la zona indígena vivían también mestizos y negros pero los límites entre la sección central y los suburbios eran difusos, pues la parte central de la ciudad crecía y se expandía hacia el sector indígena. Como vemos a pesar de la sectorización, los tres grupos (españoles, indios y negros) interactuaban intercambiando sus costumbres mezclándose biológica y culturalmente. En algunos lugares los negros también se concentraron en una zona. Pero aunque indios negros y españoles vivían en lugares diferentes existían contactos, puesto que los negros como los indios trabajaban en la zona española dándose una importante interrelación entre los diferentes mundos.

La ciudad y su estructura social

Dentro de la ciudad, podemos mencionar a tres grupos étnicos principales: europeos, africanos y amerindios que interactuaban y se aculturizaban mutuamente (Lockhart, 1990).
De Ramón (1999) plantea que dentro de estos centros existía una estructura social rígida, segregada y piramidal, existiendo en la cúspide una pequeña elite que manejaba el sistema de explotación económico y se beneficiaba de él. Entre estos personajes podemos mencionar a las autoridades políticas, mercaderes, mineros y hacendados.

La familia española

Según Lockhart (1990), la sociedad era esencialmente urbana. Esta dominaba los aspectos legales, el comercio, la producción, como así también las situaciones cotidianas.
Dentro de la ciudad se daban relaciones familiares que creaban, a través de los matrimonios, extensos grupos de parentesco (Lockhart, 1990:65).
La organización familiar fue creando solidaridades y a través del matrimonio se daba la alianza entre dos linajes. Cada familia tenía su estrategia familiar para colocar así a sus hombres en diferentes ocupaciones, en los negocios familiares y a sus mujeres uniéndolas en el matrimonio más conveniente a una alianza con otra familia. En caso de ser grande el número de hijos, algunos de ellos eran enviados a formar parte del sacerdocio o los conventos.
En general la familia vivía en la misma casa liderados por el hombre más viejo. Por otra parte, la cohesión familiar abarcaba distintos niveles y linajes, puesto que los hombres de la familia solían tener también familias informales con hijos naturales antes de casarse, teniendo gran cantidad de parientes ilegítimos que formaban parte de la familia pues no eran rechazados, pero aún así no eran considerados como iguales, sino que en general estaban en la escala de sirvientes o administradores.

La posición social

Las posiciones sociales más altas, según Lockhart (1990), eran restringidas y de difícil acceso, para acceder a ellas se necesitaba aumentar las riquezas o pertenecer a altas posiciones oficiales. A su vez dentro de esta categoría había diferentes tipos o grados de nobleza o riqueza. La riqueza posibilitaba acceder a una posición nobiliaria. Las rentas y el principio social estuvieron en relación con la ganadería y la tierra. La propiedad y la familia condicionaban al funcionamiento de los otros principios de la organización social. "El principal objetivo del propietario era la consolidación general de un elevado y permanente lugar en todos los aspectos básicos de la economía, sociedad y gobierno provincial." (Lockhart, 1990:71).
Supervisaban las operaciones parientes pobres o ilegítimos y un administrador o supervisor de alto nivel que supiera leer, escribir y manejar la contabilidad.
Los mayordomos comunes se responsabilizaban de la producción y venta si bien eran respetados estaban obviamente en una categoría debajo del propietario.
El siguiente escalón hacia abajo era el trabajador permanente que tenía una habilidad u oficio específico en la propiedad o empresa y luego trabajadores temporales, pertenecientes al mundo indígena más que al español.
Todos estos actores eran importantes en la organización de la propiedad (Lockhart, 1990:72).
En cuanto a las profesiones letradas, como medicina, derecho o la carrera eclesiástica, permitían acceder rápidamente a altas posiciones, incluso a aquellos pertenecientes a los sectores medios.
Por otra parte también el comercio permitía la movilidad social hacia posiciones altas, aun el pequeño tratante podía llegar a escalar posiciones.
Los artesanos y plateros especializados podían vivir holgadamente e incluso a veces actuar como banqueros.
Dentro de la categoría más baja de la sociedad se encontraban los taberneros, arrieros y marineros (Lockhart, 1990).

Los indígenas

El modelo social español con respecto a la sociedad indígena de tipo sedentaria fue el de una sociedad española separada, urbana, localizada en un espacio central y alrededor se ubicaban las entidades indígenas que funcionaban semiautónomamente, de forma separada. Esta separación era lo pretendido por los españoles y la configuración de la urbanización así lo destacaba (Lockhart, 1990:76).
El mundo indígena a nivel local era muy resistente y estable a pesar de la movilidad de la gente hacia fuera o hacia dentro de las unidades.
La unidad provincial indígena fue la que determino la circunscripción de la encomienda, la parroquia o el pueblo indígena a establecerse. Una vez establecida la agrupación, eran dirigidas por alcaldes, sacristanes, etc. La introducción de nuevos conceptos, de la nueva organización contribuyó al cambio social y a la aculturación (Lockhart, 1990).
Las pautas sociales o estructuras indígenas que no entraban en conflicto con las españolas eran mantenidas.
Por otro lado en las sociedades indígenas semi-sedentarias, no se podía dar este patrón de centro urbano debido a la movilidad y características sociales de estos grupos.
Los españoles intentaron establecer la mita o reclutamiento rotativo de la mano de obra, pero esto solo podía hacerse existiendo previamente una base organizativa social indígena.
Las estructuras españolas introducidas funcionaban con mayor dificultad. Por otra parte la mezcla tanto racial y cultural entre los dos mundos, el español y el aborigen, se produjo más rápidamente.
Con respecto a los indígenas no sedentarios, el contacto con los españoles o con otras sociedades indígenas sedentarias fue más difícil o imposible hasta más tarde. A través de las misiones trataron de asimilarlos. Debido a su belicosidad eran tomados por esclavos que enviaban a las áreas centrales donde al final tomaban las costumbres y la legua española (Lockhart, 1990:79).
Allí el esclavo indígena estaba en similar posición que el africano e incluso en un status más bajo.
La posición social de los dependientes indígenas iba desde ser considerados como por debajo de los plebeyos comunes a en algunos casos ser poderosos, amparados bajo un generoso señor (Lockhart, 1990:75).
Eran considerados como más semejantes a los españoles físicamente hablando, pero en el status social estaban debajo de los negros.
Los indígenas eran utilizados como mano de obra para diferentes tareas, y por medio de instituciones como la mita eran distribuidos y organizados hacia diferentes lugares, se convirtieron en siervos dependientes y en otro tipo de trabajadores permanentes (Lockhart, 1990:78).
La explotación y los abusos sobre todo en la explotación minera hizo que fueran desapareciendo físicamente por lo que fue necesario introducir mano de obra africana.

Los africanos

Dentro del mundo español había gran cantidad de personal auxiliar, entre ellos se encontraban los africanos que no conformaban un mundo en si mismo pues no existían como sector separado sino que se hallaban distribuidos entre las familias españolas y sus propiedades (Lockhart, 1990).
Según Crespi (2001), los africanos participaron en todo tipo de labor a causa de la desaparición física de la mano de obra indígena debido a los abusos y al trabajo forzado al que fueron sometidos.
Para luchar contra el problema de la falta de mano de obra, sobre todo en el ámbito minero algunos funcionarios españoles intentaron traer mano de obra esclava africana. El problema de esto era por un lado, el alto precio de los esclavos en el mercado puesto que el comercio se hallaba en manos extranjeras (Crespi, 2001:132) y por otro las dificultades físicas que tenían los africanos a causa de la altura y el frío, viéndose así dificultado el trabajo de estos en las minas. Aún así aparece un …"temprano interés de los empresarios mineros por el trabajo esclavo." (Crespi, 2001:131) ya que a falta de indígenas no les quedaba otra opción que el trabajo con esclavos.
El problema con el costo de los esclavos se atempera por el contrabando llegado desde el Río de la Plata durante el siglo XVII que logro bajar el valor de los esclavos pudiendo así obtenerlos de forma más accesible para toda una gama de tareas diferentes (Crespi, 2001:132).
La autora propone que …"la plata peruana fue la promotora del arribo sistemático de navíos negreros al Río de la Plata y como ciudad-puerto albergaba entre sus vecinos más prominentes a tratantes que introducían mercaderías y remesas de esclavos a lo largo de la ruta Buenos Aires-Potosí."(Crespi, 2001:132-133). Pero también los esclavos fueron utilizados mayormente en los ingenios y en lugares donde las condiciones climáticas fueran más propicias para ellos. "En suma, fuera de las minas de oro en las zonas tropicales el rol del esclavo fue relativamente escaso." (Crespi, 2001:134).
Por otra parte los africanos y sus descendentes libres o esclavos se utilizaron en el sistema de transporte, en las fundiciones y también fueron usados como mano de obra agrícola pues la mita minera producía la migración de indígenas fuera de sus comarcas. "La demanda de mano de obra para las minas dejaba sin trabajadores a los campos de cultivos."(Crespi, 2001:136) Esto perjudicaba el abastecimiento de alimentos a los mismos centros mineros.
En cuanto a los ingenios azucareros y a los viñedos ante las prohibiciones por parte de la Corona de usar mano de obra indígena pues había que liberarla para el trabajo en las minas, teniendo que recurrir entonces al uso de esclavos.
La inclusión de esclavos se dio paulatinamente por los altos costos que implicaban en la producción agrícola.
Por otro lado la mayor concentración de mano de obra esclava se uso a lo largo de la costa peruana.
Los esclavos también fueron empleados en el servicio personal, en el público, en la Iglesia, en la Misiones, en la milicia, etc. (Crespi, 2001:139).
La presencia de esclavos en diferentes zonas mineras y circundantes del Alto Perú se debió no solo a la ausencia de mano de obra indígena sino también a la posibilidad de conseguir esclavos a mejor precio gracias al contrabando de esclavos proveniente del Río de la Plata.

La interacción de las categorías étnicas o mestizaje

No solo hubo mezcla racial sino cultural. "La mezcla racial no solo es inseparable de la mezcla y fusión cultural sino que es más una función de otros procesos que un proceso autónomo y bien definido en sí mismo". (Lockhart, 1990:88)
Podemos mencionar a tres grupos étnicos principales según Lockhart (1990) europeos, africanos y amerindios.
Tanto el mundo indígena como el español constituyeron un conjunto que operó dentro de las mismas estructuras y se interrelacionaron. Por otra parte los negros no constituyeron un mundo en sí mismos, sino que estuvieron dispersos entre las familias y empresarios españoles, sin embargo no se puede negar que también formaron parte de esta "mezcla étnica" en la que se amalgamaron costumbres, creencias, etc.
"Una faceta crucial del esquema étnico hispanoamericano fue el reconocimiento del mestizaje en el sentido amplio del termino". (Lockhart, 1990:81).
Las mezclas étnicas jugaron un papel muy importante en la formación de la América española.
Los mestizos o mulatos ocuparon posiciones hispánicas marginales y mediaron entre el sector indígena y español.
Ciertas mezclas fueron concedidas como grupos étnicos separados.
Las dos categorías intermedias fueron la de mestizo (español-indio) y la de mulato (negro-español).
Los negros-indios entraron dentro de la categoría de mestizo por la similitud física con el español.
Este mestizaje no solamente se dió en lo biológico sino también en lo cultural. La visión hacia estos "mezclados" en algunos ámbitos, como en la alta sociedad, era negativa, se los veía como escoria, pues sus intereses se nutrían de dos sociedades separadas y tanto mestizos como mulatos eran perturbadores (Lockhart, 1990:82).
La categoría mestizo está sobre la de negro-indio. La progresión es español, mestizo, mulato negro e indio (Lockhart, 1990:82). El esquema responde mas bien al "grado de españolidad" o sea cuanto estaba la categoría incluida en el mundo español.
Los límites de las categorías eran flexibles. "Durante la mayor parte del siglo XVI, la tendencia era llamar mestizo solo a aquellas personas que eran abandonadas, destituidas o de otro modo, desafortunadas. A lo largo del periodo colonial, los mestizos y mulatos que tenían parientes españoles influyentes o aquellos que habían adquirido algún tipo de riqueza oposición, podían escapar de las categorías biológicas y ser considerados españoles." (Lockhart, 1990:83)
En el mundo español tanto africanos como indígenas eran denominados "mediante un epíteto étnico" que desplazaba al apellido, sin embargo si alcanzaban cierta riqueza o cierto grado de "hispanización" se quitaba el epíteto, pasando a versele como si fuera español.
Cuando se usaba un nombre sin epíteto étnico es que se trataba de un español, usando el nombre del oficio, la ocupación que ejercía, la palabra don, o en caso de la mujer el estado civil.
Podía decirse que la situación económica les permitía cierto movimiento social.
En general los españoles ocupaban funciones altas pero también ocuparon puestos medios y bajos como así también los indígenas o mestizos podían realizar tareas medias.
El mestizaje permitió una suerte de intercambio de culturas, ideas, costumbres entre negros indios y españoles debido a la convivencia en las ciudades. Los habitantes locales pasaron a comportarse igual que los españoles y sus empleados o esclavos negros.
Se puede decir que "no existió un papel especial permanente para los étnicamente mezclados" (Lockhart, 1990:89), tuvieron papeles intermedios pero muchos de ellos entraron al mundo español y se convirtieron en españoles con más o menos grado de marginalidad.
Los mestizos como ya se ha dicho no formaban corporaciones, hay poco registro de ellos lo que no significa que hubiera pocos en la ciudad sino que estaría mostrando lo que significaba para la sociedad colonial su posición.
En el campo quienes se asemejaban al español, eran considerados como tal, así que la categoría mestizo prácticamente no existió.
Al comienzo la aparición de mestizos y mulatos se daba por las uniones ilegítimas pero luego se fueron dando uniones legítimas cuyos padres ya eran de categorías mezcladas, siendo los mestizos la regla y ya no la excepción.
A finales del siglo XVIII…"el número de personas de descendencia mezclada, sobre todo mestizos biológicos, creció de forma explosiva" (Lockhart, 1990:91) produciendo el traspaso de estos sectores a posiciones intermedias. El exceso de mestizos fue invadiendo el mundo indígena.

Alianzas y categorías étnicas

En general se escogía con quien casarse dentro del mismo grupo étnico o con alguno cercano inmediatamente superior o inferior permitiendo esto mantener una cohesión y lazos de solidaridad, sin embargo se daban también uniones entre categorías distantes a través de uniones informales, en este caso la mujer podía ser escogida de cualquier grupo étnico. "La organización de la familia ibérica, transpuesta al nuevo mundo favoreció el reconocimiento limitado y la absorción parcial de personas étnicamente mezcladas entre los españoles, que son el fruto de tales uniones mediante la adjudicación a los vástagos ilegítimos de un lugar entre los sirvientes y parientes."(Lockhart, 1990:89).
En el caso que los hijos ilegítimos fueran varones llevaban el apellido familiar, eran administradores o trabajaban en los negocios de la familia, recibían parte de la propiedad pero siempre estaban en un plano subordinado en relación a los hijos legítimos.
En cuanto a las mujeres su padre trataba de arreglar su matrimonio con españoles quizá de rango inferior al padre como personas que trabajasen para el. Si no había herederos los ilegítimos heredaban sus riquezas y posición social.
Otra de las maneras de fortalecer lazos se daba a través del parentesco espiritual sirviendo de nexo entre personas muy separadas étnicamente.
Esta formación de la subcomunidad étnica también se da en las cofradías o hermandades religiosas quienes proveían de un lugar de contención, proyectos en común, ayuda mutua a ciertos grupos de la población.
En un comienzo las cofradías no eran muchas, eran mas globales existiendo uno o dos en cada ciudad, mas tarde se van dando nuevas cofradías basándose en dos principios, el de la profesión y el de grupo étnico y continuaron con el tiempo especializándose por ejemplo dentro del profesional e incluso separándose por sexo.
En el mundo español las cofradías disponían solidaridades según el nivel de riqueza y prestigio social.
Existieron también cofradías especializadas por cada grupo étnico como por ejemplo, los negros venidos de tal lugar específico de Africa.
Por otro lado los mestizos raramente formaban cofradías específicas.
En el mundo indígena también existieron cofradías que ayudaron a unir diferentes grupos dentro de ellas, sin embargo también hubo lugares donde no se dio esta especialización y por lo tanto no se producía la unión de diferentes grupos.

La movilidad de la sociedad y el cambio social

Lockhart (1990) plantea que el desplazamiento de individuos fue la manera fundamental mediante el cual estuvieron relacionados el mundo indígena y el español.
Esta movilidad se daba hacia otros centros urbanos, hacia centros mineros o haciendas, por diferentes motivos, como cumplir con la encomienda, o ir en busca de trabajo en el caso de los indígenas dando lugar este hecho al intercambio y contacto entre españoles, indígenas y negros.
En estos lugares a los cuales se desplazaban se encontraban trabajadores permanentes y temporeros. Estos últimos muchas veces se transformaban en trabajadores semipermanentes o permanentes. Llevaban consigo su propia lengua y costumbres, como así también regresaban a su lugar de origen influenciados por las formas organizativas españolas, dándose así el enlace de los dos mundos, de los diferentes grupos étnicos (Lockhart, 1990:94), por eso Lockhart opina que la relación entre los trabajadores temporales y permanentes fue clave para que se produzca el cambio social en la América española, una transformación cultural y social (Lockhart, 1990:94).
En las ciudades o centros de interés se daban fenómenos de atracción y marginalización que se daban de forma complementaria producían el crecimiento del mundo español.
La atracción también funcionó en los niveles más altos, con comerciantes que buscaban el progreso económico en otras partes, con familias que querían cambiar de residencia, etc.
Por otra parte la marginalización que implicaba la expulsión de la población española marginal desde el centro a las afueras de la ciudad también ayudó a la nuclearización pues en el centro quedaban los niveles sociales más altos y los más bajos en contacto con el sector indígena, reforzando así el entretejido español (Lockhart, 1990:94-95).
Algunas familias u organizaciones, enviaban a los jóvenes o más pobres a realizar diferentes tareas en el campo, algunos volvían y otros se radicaban tratando de mantener en los nuevos lugares una vida similar a la que llevaban antes a nivel material y social, o de mejor nivel, produciéndose con esto la españolización y la urbanización del campo (Lockhart, 1990:95).
Con respecto a la inmigración, esta estaba relacionada con los otros procesos (marginalización y atracción) originando un aumento del sistema local, y sirvió para el mantenimiento y crecimiento del sector español, permitiendo cambios.
Algunos llegaban de España a las Indias donde a veces tenían parientes o conocidos, lo cual era una gran ventaja, o venían a ocupar puestos en el gobierno o en la iglesia. "Aparte de representar un movimiento de población más duradero, la inmigración española fue un mecanismo común del proceso de renovación familiar en América." (Lockhart, 1990:99). Este proceso de renovación se da en mayor medida en los centros de gran riqueza.
Estos tres procesos marginalización, atracción e inmigración hicieron de las Indias un lugar caracterizado por una gran movilidad de personas de todos los niveles sociales y tendían a producir mayor cantidad de personas de cultura hispánica que era fundamental para mantener al sistema total (Lockhart, 1990:100).
La sociedad española formó núcleos y se desarrolló y estabilizó alrededor de lugares ricos. Este proceso Lockhart (1990:104) lo denomina consolidación y un lugar estaba más consolidado en la medida que tuviera mayor cantidad de gente. La mayor consolidación promovía el establecimiento de su propio consejo municipal y a menudo las ciudades más consolidadas extendían su influencia a otras ciudades menores.
Para redondear, este autor propone que "Casi todas las diferencias sociales entre las regiones no directamente atribuibles a la base indígena, son producidas por los mecanismos que ya se han examinado: atracción, marginalización, inmigración y consolidación como respuesta a la riqueza." (Lockhart, 1990:104).
La inmigración fue atraída hacia las regiones ricas y los estamentos altos se concentraron en el centro y los bajos se colocaron hacia las periferias, tomando estos últimos como modelo al centro. La periferia fue ocupada por población marginal llegada desde el centro, por inmigrantes, extranjeros, mestizos, yanaconas y negros.

A modo de conclusión

Los tres autores analizados, Crespi (2001), de Ramón (1999) y Lockhart (1990) Plantean diferentes ejes que permiten acercarnos a un panorama de la organización y conformación de la América Colonial.
A partir de lo expuesto vemos lo que sigue:

1. Según de Ramón (1999) el establecimiento de los centros urbanos fue una herramienta política de expansión por medio del cual los españoles accedieron a los recursos y a la mano de obra necesaria para la explotación de los mismos.
2. Por medio de estos centros urbanos se dominaba, se aculturizaba al nativo usando otra herramienta, la evangelización.
3. Las ciudades fueron necesarias para mantener el sistema socio-político-económico. Tenían una funcionalidad y una coherencia interna (sectorización) que apuntaba al dominio sobre los "otros".
4. Dentro de la ciudad se daban alianzas entre diferentes actores que tenían un interés en común, estas alianzas daban coherencia y mantenían el sistema social poniendo a cada uno en su lugar y por otro lado creaba solidaridades.
5. Siguiendo a Crespi (2001) la mano de obra esclava africana fue introducida a causa de la desaparición física de los indígenas (que eran muy necesarios para el trabajo sobre todo en las minas) gracias a la explotación a la que fueron sometidos y debido a la importancia de este comercio para la elite porteña. Fue difícil el reemplazo hacia la mano de obra esclava por los altos costos de estos en el mercado, pero el contrabando llegado desde Buenos Aires permitió que los valores fueran más accesibles, creándose toda una red de distribución desde Buenos Aires hacia Lima, Chile y otras partes de la América colonial.
6. Para Lockhart (1990) el desplazamiento físico de los individuos, que puede verse a través de los procesos de atracción, marginalización e inmigración, permitió la transformación cultural y social, el mestizaje.
7. La mezcla de etnias, la mezcla de españoles, aborígenes y africanos fue muy importante en la conformación de la América Española.

Palabras finales

Después de lo trabajado podemos decir que es evidente que la instalación de centros urbanos, ubicados estratégicamente para cumplir con diferentes funciones, fue la manera de avanzar, colonizar y conquistar que tuvieron los españoles en las Indias.
A partir de estos centros se logró la captación de los recursos existentes y la obtención de mano de obra indígena.
La ciudad fue el medio propicio para aculturizar al indígena a través de la evangelización y poder así dominarlos para lograr los fines españoles: obtener riquezas que fluirían hacia el Viejo Mundo que estaba pasando por verdaderos problemas económicos y para la elite americana. Pero después de la desaparición física de grandes cantidades de nativos y la demanda en aumento de mano de obra, más las substanciosas ganancias que implicaba para ciertos grupos de la elite el contrabando de esclavos negros, y por otra parte, no debemos olvidar a aquellos que protestaban ante los abusos a los que eran sometidos los indígenas; quizás todas estas razones llevaron a la utilización de esclavos negros que de a poco comenzaron a ocupar los puestos vacantes en diferentes tareas.
La ciudad fue el ámbito en el que interactuaban, convivían y se mezclaban las diferentes costumbres, culturas. El indígena tomo la forma de vida española, no fue el único que tomó las costumbres del otro, el español también asimiló muchas costumbres locales como ser comidas, creencias en algunos casos, etc., todo ello como resultado del contacto y la convivencia. Lo mismo ocurrió con los africanos, estos si bien tomaron las costumbres española, llevaron consigo su bagaje cultural. Todos ellos se fundirían.
En la América colonial se dio una mestización no solo física, sino también cultural entre todas las categorías étnicas que convivían allí: españoles, indígenas y africanos, dando lugar a un cambio, a una nueva sociedad que iría teniendo su identidad propia, una sociedad en la que la elite iba tejiendo una trama de relaciones, estableciendo alianzas que le permitían mantenerse en el poder y enriquecerse, una sociedad que más tarde reclamaría su independencia de la Madre Patria.

Bibliografía

LOCKHART, James. "Organización y cambio social en la América española colonial". En: Bethell, L,. (ed..), Historia de América Latina. Quito, Cambridge University Press, Ed. Crítica, 1990, tomo 4, cap 3. (texto 38)
De RAMÓN, Armando: "Urbanización y dominación. Reflexión acerca del rol de las ciudades en América Latina. (1535-1625)". En: Boletín de Historia y geografía. Universidad Católica Blas Cañas, 1999, N°12, pp.5-31 (texto 39)
CRESPI, Liliana: "Utilización de mano de obra esclava en áreas mineras y subsidiarias". En: Picotti, Diana (comp.): El negro en la Argentina. Presencia y negación. Bs. As., Ed. América Latina, 2001.(texto 40)

Profesora Titular: Lic. Carla Manara
Ayudante: Virginia Habegger

Alumno: Maximiliano Javier Lezcano - Leg. 110661

Consigna: En cuanto a las rebeliones sociales en tiempos del Estado Borbónico; analizar, explicar y relacionar el aporte de los siguientes autores: Glave (2005), Madrazo (2001) y Horlent (1997).
1. Elaborar una introducción al tema.

2. Identificar, diferenciar y priorizar a lo largo del análisis las ideas centrales que sostiene cada autor sobre el tema (recurrir a citas textuales o a referencias sobre los mismos).

3. Conclusión personal que articule los aspectos trabajados sobre el tema

Rebeliones populares en la hispanoamérica colonial (1750 - 1824)

…"cuando no podemos comprender un proverbio, un chiste, un rito o un poema, estamos detrás de la pista de algo importante. Al examinar un documento en sus partes más oscuras, podemos descubrir un extraño sistema de significados. Esta pista nos puede conducir a una visión del mundo extraña y maravillosa." … "apartarse del camino trillado quizá no es una metodología, pero así se tiene la posibilidad de disfrutar de visiones poco usuales, que pueden ser muy reveladoras."
Robert Darnton: "La gran matanza de gatos y otros episodios de la historia de la cultura francesa", Fondo de Cultura Económica, México, 1987.

Introducción
El contexto de época en el cual analizaremos las rebeliones indígenas en la Hispanoamérica del siglo XVIII está signado por una profunda aculturación, en el marco de un marcado paternalismo religioso e ideológico, estimulado por una constante sobrecodificación (Madrazo 2001). Este paternalismo se construyó sobre la base de la conquista e imposición de sistemas de organización ajenas a los nativos, comenzando por el establecimiento de una Ley que es más respetada por el poder que detenta que por la justicia que administra. Estas rebeliones se distancian así de aquellas del siglo XVI, en donde actuaban grupos aún sin dominar tanto como otros que habían sufrido sólo un corto lapso de dominación y consiguiente aculturación.
Para el siglo XVIII se ha instaurado en las sociedades hispanoamericanas de origen indígena un paternalismo regido principalmente por la Iglesia, que influenciará conciente o inconcientemente las actitudes de los caudillos rebeldes y sus seguidores, lo cual provocaría el fracaso de estos movimientos (Madrazo 2001:41).
Glave, Madrazo y Horlent son tres autores que interrogan a los actores sociales que vehiculizaron de muy variadas maneras sublevaciones contra el orden colonial; son esas "otras rebeliones" de las cuales nos habla Van Young a través del texto de Glave. Estas manifestaciones populares, campesinas; de indios y pobres, muchas veces sin coordinación y dispersas fueron poco tenidas en cuenta en el proceso de emancipación de la Nueva España, subsumidas por los movimientos mayoritarios que llevaron adelante los criollos. Se plantea la necesidad de estudiar los "discursos subalternos" para llegar a las creencias del pueblo, diferenciándolos de los de la elite.

Las otras rebeliones: sublevaciones populares en México y en los Andes
Glave (2005) comenta los avances historiográficos sobre la participación popular en las independencias suramericanas y en la cultura política de la época. Parte del comentario historiográfico de la obra de Eric Van Young "The other rebellion. Popular violence, ideology and the Mexican struggle for indpendence, 1810-1821", referida a esa era de luchas que llevaron a la emancipación de la Nueva España. Se detiene en aspectos de la polémica que mantiene Knight (2004) con este autor y continúa con comentarios de obras de otros autores que tocaron el tema de las rebeliones populares en México y en Los Andes, comparando los procesos políticos que se dieron en ambos casos.
Glave se plantea un revisionismo historiográfico de la producción moderna sobre el estudio de las independencias; la forma de construir esa Historia. Propone … "leer nuevamente las fuentes y los testimonios, así como dotar a los continuadores de nuevas herramientas de comprensión y de elementos de juicio." En su análisis comparado se va a detener en la problemática de la existencia y valoración de las "otras rebeliones" (parafraseando a Eric Van Young), la revaloración del protagonismo de los actores populares, la participación de las múltiples caras de las sublevaciones campesinas en el proceso indepentista, las aparentes contradicciones del actuar de los insurgentes campesinos, los diferentes intereses de las sociedades rurales y de los criollos, el rol de la cultura letrada en los sectores populares y los métodos historiográficos para estudiar estos temas.
La obra de Eric Van Young
Van Young analiza las formas de participación y la violencia popular en las luchas por la independencia novohispana. Es un autor crítico y de producción depurada; enfrenta testimonios y los documentos, usa diversas herramientas, incluso las del psicoanálisis. El planteo central de su obra se basa en que lo que se buscaba con esas "otras rebeliones" no era tanto la "liberación nacional" sino la defensa de las identidades locales y los niveles de explotación como aspectos locales de las relaciones sociales, como también opinan otros autores.
El argumento central de Van Young reside en el estudio de las manifestaciones sociales menores, como tumultos y otras conmociones locales que están desvinculadas de las grandes rebeliones pero que las preceden y acompañan; esas "otras rebeliones", de carácter popular, que en la historiografía pueden denominarse "resistencias adaptativas" o "economía moral" (Glave 2005:290). La obra de Young retrata a los rebeldes como actor social multifacético, con el papel de los indios, los líderes, tanto laicos como religiosos y finalmente los actos de violencia y su interpretación cultural.
Este autor identifica factores etnoculturales como motivación de la participación rural en la insurgencia mexicana de 1810. Separa la rebelión rural y popular de la insurrección liderada por los criollos. Discrimina dos tipos de rebeliones; la de la elite y la de los campesinos. En esta visión dual se aleja de la idea de que los indios participaran en una liberación nacional; más bien sí defender su identidad comunal, reinterpretarse y contrariar a los sectores que afectaban sus relaciones con la economía y la política coloniales. Para Brian Hamnett (2002, en Glave 2005), que también analiza la obra de Van Young, este autor efectúa una interpretación "comunalista" de la movilización rural, lejos de una actitud nacionalista e indepentista.
Estudia la doctrina y la cultura popular; asegura que no hubo "doctrina" o macropolítica que guiara a las movilizaciones campesinas, pero admite que algo del discurso político anti-régimen entra en la vida cotidiana de pueblo; de lo cual pueden quedar vagos rastros que es necesario seguir. En este sentido, Glave efectúa algunos comentarios sobre diferentes visiones del rol de la cultura letrada en los sectores populares. Deja claro que a la luz de la historiografía actual la postura de que los sectores populares quedaban al margen de la cultura letrada, en sus múltiples formas y soportes, es un argumento vencido por los profundos estudios efectuados al respecto. En este tema destaca el aporte de la Historia Cultural y de la lectura. Leer fue lo más común y estimulado por la ideología dominante, aunque poco a poco el pueblo fue apropiándose de la escritura. Su manejo fue un logro social, una forma de desafiar al poder establecido. La literatura "de cordel", los pliegos sueltos, pasquines, los resúmenes manuscritos de libros, coplas, comedias, etc., en sus versiones escritas y orales, atraían la atención del pueblo.
En esta línea, Glave (2005:305-306) se refiere a un estudio microhistórico de comunidades aymaras en el altiplano surandino. Destaca el caso de un pasquinista que en 1819 fue sentenciado a muerte por la difusión de mensajes de desobediencia, de deslegitimación de la monarquía y la soberanía popular. Unos quince indígenas que lo secundaban también fueron enjuiciados. Sus pasquines se dispersaron por varios poblados y seguramente alcanzaron a un importante sector campesino. El autor se pregunta entonces: "¿Las formas de expresión de la ilustración causaron un cambio en las mentalidades populares, o fue que el ámbito cultural del pueblo permitió la difusión y la lectura no letrada, humilde, de la ilustración?".
El rol del pueblo en el proceso indepentista
Young insiste en que no hubo patriotismo entre los campesinos; mas bien "campanillismo", es decir una lealtad al pueblo que precede al patriotismo. Así, para Knight el planteo del autor deja de lado claramente la inclusión del campesino en la lucha por la independencia. Por el contrario Tutino (1990 en Glave 2005:291) piensa que … "es absurdo excluir estas movilizaciones populares que pelearon la autonomía provincial y local de la categoría de los movimientos indepentistas."
Analizando diferentes posturas, como expresa Glave (2005:284), las interpretaciones sobre el rol del pueblo en el proceso indepentista … "van desde la visión patriótica de la participación épica del pueblo dentro del frente común liderado por los criollos para emancipar la patria común y formar una nación, hasta ésta donde los pobladores rurales, los indios y pobres mayoritarios del "pueblo" mexicano, si bien participan violentamente en la insurgencia, eran ajenos a las ideas de nación o a alguna representación discursiva colectiva; se movían defensivamente, mirando hacia atrás, para rescatar su identidad y su ser colectivo, moral, social y político, tenían "otra rebelión" y, a la postre, la independencia les era ajena."
Un punto intermedio podría ser el que plantea Castro Gutiérrez (2003 en Glave 2005:284) en cuanto a que entre los indios y la plebe existió un sentimiento de identidad que incorporaba a los "españoles americanos" en contra de los "españoles peninsulares", en una suerte de conciencia "protonacional". En este sentido también aporta Alberto Flores Galindo (en Glave 2005:299) cuando plantea que el hecho de que Túpac Amaru convocara tanto a indios como a blancos nacidos en los Andes … "puede apuntar a una incipiente formación de una discreta comunidad imaginada interracial." Algo así como lo que sostiene Glave al considerar testimonios que el mismo Van Young aporta y que le hacen pensar en que existía … "una corriente subterránea que cuestionara la legitimidad de la conquista y la hegemonía colonial".
Una realidad sobre la que trabajan autores como Van Young es la marginación de la participación de los indios en los movimientos indepentistas. Su participación, muchas veces sin coordinación centralizada y dispersas, quedó subsumida por las movilizaciones colectivas de mayor envergadura y con liderazgo marcado. Como expresa Glave (2005:291) "Eso ocurrió por la forma como se divulgó luego y se recepcionó la historia de la emancipación. En las visiones de la independencia, los nacionalistas centralistas deslegitimaron a los localistas y regionalistas, crearon un concepto de independencia que coincidía con su interés centralizador, usurparon el lenguaje y negaron la participación popular en los conflictos."
Un planteo de Young es que en los resultados de movimientos sociales populares no se encuentra necesariamente la explicación de las razones de los actos que condujeron a ellos.
Contra el rey por el rey
Van Young enfoca en su obra la aparente contradicción de campesinos que se revelaban en nombre del rey mientras mataban españoles, así como las diferentes formas de mesianismo contemporáneas a estos movimientos.
Según Glave (2005:280), "El fenómeno de la "escisión" (splitting) se utiliza de manera insistente -y no como simple comentario- para explicar la aparente contradicción entre la reverencia de los insurgentes hacia Fernando VII y su disposición a matar gachupines [españoles]."
Glave también analiza el texto de Landavazo, quien ante la postura de la instrumentación y utilización de la figura del rey como una forma de legitimizar los alzamientos, sostiene que se trata de una genuina forma de creencia popular en el rey y un fidelismo especialmente fuerte hacia Fernando VII. En esto parece coincidir Glave, al expresar que se mantiene la idea de que efectivamente se defendían los derechos del rey (Glave 2005:281). Otros argumentos que consideran a la devoción al rey por parte de los insurgentes como una forma de "enmascarar" el objetivo de la independencia son descartados por la evidencia histórica.
La nueva historia cultural
El autor explica brevemente el derrotero de las formas de pensar y de hacer la historia en las tres últimas décadas; con el regreso de la historia narrativa, el predominio de lo social sobre lo económico de la década del 70' y la confluencia de tendencias en una Historia Cultural en los ochenta. Para esa fecha ya se había dado el "giro lingüístico" y se habían expresado los postulados posestructuralistas y deconstruccionistas. En el caldero de la Historia, se mezclaron con los revisionismos históricos y dieron lugar al "giro cultural" o "nueva historia cultural", precediendo al "giro historiográfico". Este nuevo paradigma fue alimentado con los enfoques de numerosos autores, desde la microhistoria, la cultura popular, la antropología, la sociología (que se hizo histórica), la historia de las mentalidades, el marxismo culturalista. Temas como la historia de vida cotidiana, la antropología histórica, historia de género, del discurso, de los conceptos, la memoria, las mentalidades colectivas e identidades que parten del narrativismo revitalizado, etc. confluyen en obras como las de Van Young; se trata de conocer la producción de símbolos, sus formas de percepción y las prácticas asociadas.
La corriente historiográfica de la nueva Historia Cultural está presente en el libro de van Young y en el análisis de Glave (2005:294): … "se trata de asumir la verdadera naturaleza de la cultura popular para entender los comportamientos de las mayorías rurales, indígenas y campesinas, de la plebe urbana, de los estamentos de lo que luego sería el pueblo en las sociedades americanas en sus transiciones poscoloniales."
Como también expresa Glave (2005:305), … "la nueva historia cultural analiza los comportamientos de los sectores populares en las movilizaciones políticas que antecedieron a las independencias hispanoamericanas. Pretende escuchar las voces múltiples del pueblo que se alzaron por medio de actitudes, creencias y acciones -individuales o en redes- dentro de un proceso mayor de crisis de representación en el conjunto del estado virreinal. Al analizar las relaciones entre las vivencias del pueblo y los procesos de cambio, ubicamos más certeramente a los actores populares y les damos el protagonismo que viejas visiones políticas o nacionalistas les habían arrebatado."
Agitaciones populares en el mundo andino
Glave (2005:297) estudia los movimientos sociales y la revolución en el sur andino a inicios del siglo XIX, coincidiendo con Van Young en que las formas de hacer la historia cultural … "surgen como necesidad para ahondar en el conocimiento de un tema que ha sido visitado de mil maneras previamente y que sigue tan escurridizo como necesario es darle una interpretación que no sea un dogma o una visión parcial."
En una introducción a la comparación con los procesos que se dieron en el mundo andino, comenta que en general los historiadores dedicados a esta temática suelen asociar los episodios de violencia popular con las grandes rebeliones del siglo XVIII más que con la coyuntura previa a la emancipación. En ese sentido, niegan la participación rural y popular en el proceso emancipatorio (Glave 2005:298). Sin embargo, una relectura de estos aportes y nuevas investigaciones de archivos hacen que otros autores se inclinen por la segunda alternativa, además de inclinarse por la existencia en los pueblos indígenas de potente socialización política.
Otro autor que comenta Glave es Ward Stavig, que estudia el área donde se dio la revuelta de Túpac Amaru. Este autor destaca el uso que hizo el indígena del sistema estatal y legal español, al cual recurría como protesta contra los abusos y la corrupción de la ley, nunca contra el sistema mismo.
En relación con la temática de interés del estudio de Glave, Cahill (2002 en Glave 2005:303) se planteó un plan de trabajo que buscaba … "aclarar el nivel de participación popular en las protestas, la participación de los campesinos en procesos políticos de naturaleza urbana, si las masas eran instrumentos de la política patricia o en qué grado y con qué contradicciones y si las protestas fiscales por ejemplo fueron un plasma de una ideología popular de más larga duración." Esta visión viene a resumir la problemática planteada por la diversidad de autores que trata Glave.
El autor reflexiona sobre las divergencias que se observan entre los puntos de vista de los autores que analiza, en relación a la obra de Van Young, aunque reconoce en ellos similares herramientas y perspectivas metodológicas. Sostiene la idea de comparar los procesos en México y en los Andes.

La figura del paternalismo colonial en la revolución tupamarista de 1780-1781 en los Andes
Madrazo (2001) se propone analizar características de la rebelión andina de Tupac Amaru (José Gabriel Condorcanqui Túpac Amaru) en 1780, dentro de las cuales pone énfasis en las actitudes de los caudillos, en particular ante la justicia española. El autor intenta explicar estas actitudes en el marco de los factores subjetivos y culturales que actuaron en la rebelión, sostenidos por una estructura paternalista como herramienta de dominación, entendiéndose como Padre a la ley española, el rey y la Iglesia. El complejo de Edipo existe en las sociedades, dice el autor, en ocasiones como estructura omnipresente. Así, enfoca el tema de la gesta tupamarista mediante la "exploración de motivaciones inconcientes que son altamente explicativas y que pueden estar vinculadas o no con un padre todopoderoso". (Madrazo 2001: 39).
Madrazo formula preguntas y ensaya respuestas. Articula su análisis en torno a ellas, siempre siguiendo un eje claro: la figura omnipresente de doble identificación filial, con una estructura paternalista encabezada por Dios y el rey, continuado por el virrey, el visitador, el corregidor (literalmente mencionado como "padre" por los españoles), etc. En toda respuesta que elabora se encuentra esta figura y en ella, justamente, reside su propuesta de análisis.
El autor asume una dualidad de la Historia que se refleja en, por un lado, en lo que la gente desea y, por el otro, en el conjunto de condicionamientos externos propios de cada sociedad y cultura en la que se desarrollen los acontecimientos. Madrazo pone a Túpac Amaru en el diván del psicoanalista y trasciende las figuras ya míticas de un subversivo que hacía renacer una y otra vez los miedos más profundos de españoles y mestizos adinerados, o bien la de un líder justiciero y admirable que perdura hasta hoy. El autor hurga en los documentos históricos y llega a descubrir un Túpac Amaru atrapado en las redes del paternalismo agobiante en el que estaba sumida la sociedad hispanoamericana de la cual formaba parte.
En este ambiente de sometimiento y religiosidad, caracterizado por una constante sobrecodificación, los actores del drama tupamarista actúan influenciados por la jerarquía socio-religiosa paternalista que los domina, con la figura de Dios como Padre al cual conducen todos los caminos. En este sentido, destaca el autor, la formación religiosa recibida de los jesuitas por Túpac Amaru va a influir posteriormente en sus actos. Aún así, su devoción religiosa no le impediría criticar y sancionar a representantes de la Iglesia, cuya jerarquía eclesiástica muchas veces formaba parte del propio sistema de explotación y se prestaba a diversos actos de corrupción.
La propuesta de Túpac Amaru
Qué quería lograr Tupac Amaru?, se pregunta el autor. Nuevamente aquí tratará de desbrozar el conocimiento histórico para alcanzar otras respuestas posibles. Analiza la supuesta intención independentista, en el marco de una determinada concepción del estado y la sociedad de la época, de doble filiación, tanto incaica y española. El concepto organicista, de hondas raíces en el mundo incaico, caracterizó a la rebelión tupamarista. Así, el movimiento no perseguía cambiar la estructura básica del estado, sino que "Lo que se pretendía cambiar con este proyecto era la posición relativa de los actores sociales y la participación en el acceso a los bienes, con exclusión de los españoles peninsulares en la nueva sociedad." (Madrazo 2001:42). Tupac Amaru se reconocía como descendiente de los incas y por lo tanto veía legitimizada su inclusión en un estamento superior dentro de la estructura del estado español. Reclamaba el reconocimiento de su ascendencia incaica y de los derechos correspondientes. El autor no cree que la independencia fuera el objetivo final del movimiento tupamarista; de hecho expresa, "el programa revolucionario de Túpc Amaru no altera la concepción vigente de la república de indios dentro del orden colonial, sino que intenta una recomposición del poder, con la probable intervención del virrey-inca como interlocutor inmediato del rey" (Madrazo 2001:58). En la lucha tupamarista, dice el autor, "Dios y el rey guían en calidad de padres al visitador, a la real audiencia y a Túpac Amaru. En la instancia de la lucha, los contendientes invocan al mismo rey y al mismo dios como única inspiración de todos sus actos, mientras se matan sin cargo de conciencia por intereses contrapuestos y deseos totalmente terrenales."
Túpac Amaru propone la restauración de un estado autóctono en líneas generales continuador del ya existente, pero rescatando la identidad que pervive en los pueblos andinos.
Los reclamos del movimiento tupamarista fueron más allá de la abolición de los corregimientos y las injusticias que se generaban en torno a ellos: se estaba cuestionando el aumento de tributos, las ventas forzosas, la obligación de la mita en la forma que había adquirido dentro del sistema colonial, la explotación por deudas, etc. Esta suma de demandas representaba una amenaza directa al equilibrio que había alcanzado el sistema colonial de sometimiento y explotación. Sobre todo afectaba al "pacto" imperialista que prometía protección a cambio de sujeción, del cual el Rey era el garante por su condición de "padre". Dentro de este marco de paternalismo y pseudoreciprocidad, en este sistema de relaciones se reiteraban situaciones de injusticia que iban acumulando resentimientos y una sensación de descontento que movería a los indígenas a la búsqueda de una identidad ya lejana en el tiempo. Los funcionarios poco o nada hacían en favor de los indígenas, que por lo demás y como expresa el autor "Eran más burócratas que ilustrados, mas borbónicos que reformistas, porque esas eran las condiciones requeridas por el régimen."
El movimiento tupamarista fue una revolución porque pese a enmarcarse dentro del sistema verticalista impuesto por la Ley española de dominación y sometimiento, … "intenta subvertir las relaciones sociales y las normas desde abajo hacia arriba y con un ideal reivindicatorio" (Madrazo 2001:46).
La racionalidad del movimiento destaca aún más los factores culturales que lo condicionaron y que a la vez, según el autor, pueden haber conducido a su fracaso. El proyecto tupamarista encontraba su principal obstáculo en la aceptación y validación del nuevo orden político de la dominación española que había reemplazado al de la aristocracia incaica. La subordinación étnica del mundo indígena se reflejaba en la adopción de la religión de los vencedores, de donde adquirieron la noción de culpa que aplastaría toda esperanza de cambio. Como expresa el autor, el convencimiento y la conversión religiosa llevada a cabo por los frailes van a consolidar, o más bien a realizar la conquista. La dominación de las mentes es más duradera que la de los cuerpos. El adoctrinamiento religioso tiende a la instauración de un orden basado en la explotación y en el autoritarismo, con la pérdida de la libertad individual. Este proceso de alguna forma pasa desapercibido para lo dominados porque el nuevo orden se encarga de generar las estructuras de autolegitimación que acompañarán su crecimiento. El autor utilizará en el análisis esta noción de concentración de poder y su institucionalización, pero además destacará la variable fundamental del símbolo paterno.
Ahora bien, este paternalismo puede encontrar un efecto colateral no deseado, como el que plantea el autor para la coyuntura histórica que analiza: el propio fundamento ideológico del paternalismo se vuelve en su contra cuando los indígenas repudian a los españoles por ser "malos cristianos". Esto no invalida la legitimidad del sistema, aunque sí la de algunos de sus miembros, como los curas corruptos. En este marco, el nuevo orden reavivó viejas rivalidades entre los indígenas, frecuentemente estimuladas como parte de una estrategia contrarrevolucionaria. Este sería para el autor otro factor de fracaso de los movimientos sociales andinos hasta el presente.
Las actitudes aparentemente contradictorias de la revolución tupamarista
El autor extrae de los documento información que le permite explicar una serie de actitudes de Túpac Amaru, que considera estrechamente relacionadas y que fueron sujetas de explicaciones erróneas:
1. teniendo todas las posibilidades a su favor no atacó al Cuzco.
2. hasta último momento proclamó su fidelidad al rey de España y a la Iglesia que lo había excomulgado.
3. en el interrogatorio que precedió a su condena y muerte mantuvo un comportamiento de aparente sumisión ante un juez que era su enemigo acérrimo.
Más adelante en el texto agrega otras actitudes, como las de denunciar sin vacilar a sus colaboradores, incluso a los más cercanos y caros a su persona aunque mantuvo un silencio hermético en cuanto a supuestos funcionarios cómplices y la de solicitar ampliar su declaración incriminadora, incluso aún después de conocer la sentencia de muerte dictada por el juez Areche.
El autor recurre a la propia historia de vida de Túpac Amaru antes de ensayar su explicación de estas actitudes, en las que reconoce la convergencia de influencias recibidas a lo largo de su vida, donde fue madurando un rol mesiánico de liderazgo y aspiración de justicia.
Madrazo se despoja de las estructuras de pensamiento y prejuicio de nuestra época y analiza al personaje desde su particular cosmovisión. La actuación de Túpac Amaru está profundamente marcada por la ritualidad y las creencias, donde lo imaginario se convierte en verdadero y se vuelve un motor poderoso que guía sus acciones y relativiza el valor de la vida. Se considera bajo la protección de Dios y teme al infierno. Cree que está próximo el Apocalipsis y la resurrección de los muertos. Estos conceptos son fundamentales para el autor porque considera que es lo que impide a Túpac Amaru mentir en el juicio al que es sometido, aún en contra de su vida y la de sus seguidores, a la vez que le da esperanzas de resurrección.
Un enigma en la historia de esta revolución es la extraña y recurrente decisión de Túpac Amaru de no tomar al Cuzco, cuando estaban dadas todas las condiciones para ello. Su estrategia fue de defensiva, en vez de la de ofensiva que a todas luces era esperable que tomara. Como expresa el autor, nuevamente vemos en estas actitudes el peso de su doble filiación cultural y del carácter de símbolo sagrado como centro del poder anterior y actual que poseía el Cuzco. El mismo Túpac Amaru expresa su intención … "de no maltratar ni inquietar a sus moradores por causa de algunos extraños, más los interesados corregidores alborotaron la ciudad figurando que yo iba a demolerla a fuego y sangre, cuyo hecho era directamente contra la corona del rey mi señor"… El Cuzco encarnaba una figura paternalista en la que coexistía el pasado y el presente; una figura que Túpac Amaru no podía dañar.
El peso de la Iglesia y la Ley
El autor destaca en todo momento el peso de la iglesia como figura paterna que recibe la obediencia al dios cristiano por parte de los indígenas como una "herencia" de la religión antigua, activa en la vida inconciente de cada creyente, en sus prácticas diarias y en determinadas ceremonias anuales y ritos iniciáticos. Como expresa el autor "La iglesia adquiere su poder convocante a partir del propio rol de mensajera de dios pero también lo hereda de una vieja tradición, de una antigua disposición de obediencia a la divinidad que proviene de la sobrecodificación andina. Esto ha contribuido a la consolidación del nuevo dios de la cristiandad, que se erige sobrepuesto a un mundo sincrético de prácticas y creencias de doble filiación y, además, apoyado en el poder de la iglesia como piedra molar." (Madrazo 2001:64).
Sin embargo, durante la revolución tupamarista la iglesia perdió poder; su prédica fue desoída e incluso acusada de falsa. La promesa de un rey inca por un momento difuminó la imagen patriarcal omnipresente que emanaba de la iglesia, aunque la idea misma no fue abandonada y posteriormente los "hijos" regresaron a su amparo.
El mérito de Túpac Amaru consistió en haber contrariado a un sistema aplastante, atrayendo a multitudes que se alineaban en torno a una promesa representada por él mismo. Su figura actuó como forma de inducción del deseo y el acto de creer en una transformación, latente en el mundo andino. Sin embargo, llama la atención las deserciones de los seguidores de Túpac Amaru y las liberaciones de culpa de muchos de ellos, que el autor explica a partir del miedo, de la inevitable y omnipresente figura de la figura paterna, que una vez amenazada la figura del líder revolucionario, volvía con todo su devastador poder. Los sentimientos de culpa y arrepentimiento que se muestran a través de los documentos son la expresión del regreso a la mente de los revolucionarios de esa figura paterna que había sido cuidadosamente elaborada por los españoles a través de más de dos siglos de dominación.
Por eso, aún antes de haber se definido la confrontación, tanto los cabecillas como muchos subordinados aceptaron el indulto. Entre otros factores desencadenantes de esta situación, el autor considera al indulto como la nueva promesa conservadora ofrecida por las autoridades españolas. Las penas por las faltas cometidas son conmutadas a cambio de retornar a la protección paternal, al consabido sistema de relaciones coloniales. Los españoles logran revertir así los efectos liberales de la promesa tupamarista, trocándola por la promesa de perdón que restablecería el orden vertical preexistente. Represión y luego persuasión, dice el autor, son las dos cartas a las que recurría el sistema virreinal. Así se restableció nuevamente la percepción para el indígena de que todo lo que atentara contra el "orden natural" de "suave sometimiento" al que era "conveniente" estar sujeto era equivocado y culposo.
El juicio y las acusaciones
El fracaso de la revolución tupamarista deja expuestos a los actores frente a la Ley que cuestionaban, siendo sujetos de un juicio en el que ya habían sido prejuzgados. No hubo imparcialidad, no hubo derecho a apelación, se desconocía la Legislación de Indias y en todo momento se dejó entrever la intensión de represalia aleccionadora por el grave delito de desconocer la autoridad del rey y de la Iglesia, todo esto dentro de un terrorismo de estado que desconoció los atenuantes previstos por la misma ley para estos casos.
Los valores coloniales vigentes inducían a la convicción de un "orden natural"; de arriba hacia abajo, de una cultura dominante a una dominada. Túpac Amaru es acusado del gravísimo delito de atentar contra ese orden natural, lo cual lo deja al margen de todo recurso real en su defensa. Su crítica al sistema involucraba a la alta jerarquía burocrática virreinal. La mala conducta de los corregidores, uno de los puntos centrales de sus reclamos, era adjudicada a la irresponsabilidad de los ministros reales. El monopolio que mantenían los corregidores sobre los precios era la base de un complejo sistema de endeudamiento y contraprestaciones en trabajo que producían la sobreexplotación de los indígenas. Tal es así que el tema era utilizado por el propio Túpac Amaru como argumentación para demostrar que los intereses del rey eran afectados, conduciendo al despoblamiento y al deterioro social. Esta situación sería, para el autor, uno de los desencadenantes de la violencia que signó la revolución tupamarista, aún en contra de los deseos de su propio dirigente. Sin embargo, no deja de tener en cuenta la perspectiva cultural como factor explicativo: se refiere al simbolismo de ciertos actos que no pueden ser superficialmente tildados de "crueldad" (como extraer el corazón , beber la sangre, etc.), que en cambio remiten a antiguas prácticas sacrificiales andinas. Esta perspectiva incluso puede aplicarse a la misma muerte de Túpac Amaru en manos de los españoles; como expresa el autor "La muerte brutal de Túpac amaru por desmembramiento simbolizó la ruptura final del fantasma del Tahuantinsuyu; su lengua cortada, el fin de la palabra subvertidora." (Madrazo 2001:72).
Además de estas acusaciones, Madrazo destaca que Túpac Amaru había hecho algo más grave todavía; había matado al "padre", claramente identificado por los mismos españoles con el corregidor al que diera muerte. La defensa desenmascaró la figura ficticia de ese "padre" simbólico, pero ningún esfuerzo fue positivo ni aun siquiera atenuante: Túpac Amaru ya había sido sentenciado a muerte antes del mismo juicio.
Pese a la constante intensión de verdad sostenida en el juicio por Túpac Amaru, el autor lo "sorprende" en una mentira previa al juicio durante un encuentro con un soldado. Madrazo cree encontrar aquí una clave del paternalismo del cual era sujeto el dirigente revolucionario: "no puede mentir bajo juramento porque Dios es, sobre todo Dios-Padre, el padre primero, el padre de la Ley con mayúscula, un ser de quien él mismo pensó en un momento que recibiría el don del mando sobre los hombres americanos en su tierra. Este temor y fascinación ante los sagrado terrible explica su conducta durante el interrogatorio y también en toda su actuación." (Madrazo 2001:57-58).

Cuatrerismo y justicia colonial en Tucumán (1750-1810)
En la segunda mitad del siglo XVIII la seguridad en los caminos de Tucumán era escasa; los robos por salteadores y cuatreros eran moneda corriente. Las repetidas quejas de los vecinos, en particular de la elite, llegaron a la justicia y generaron numerosos expedientes judiciales criminales tramitados en la ciudad de San Miguel de Tucumán entre 1750 y 1810, los cuales analiza Horlent (1997). El cuatrerismo en particular era muy común en esa época, del cual quedó un registro que permite acceder a las prácticas de los "sectores subalternos" en el ámbito rural.
La autora introduce al contexto histórico de la época y en él encuentra las claves que permiten comprender la ocurrencia los procesos que va a estudiar. La autora se pregunta sobre la influencia de la delincuencia rural en las actividades comerciales: se comerciaban productos de castilla y de las grandes haciendas, chacras y fincas dedicadas al ganado y a la agricultura. Se propone caracterizar la delincuencia en una sociedad colonial y rural como la de San Miguel de Tucumán y por ende del funcionamiento de la justicia colonial: la identidad de los considerados delincuentes, los delitos más frecuentes, el tipo de peligro representaban para los vecinos, etc., sin descuidar el propio perfil de los delincuentes y su relación con los distintos sectores sociales de la colonia.
Destaca el valor de los papeles administrativos y judiciales para acceder al conocimiento de aspectos de la vida de los "sectores subalternos" de la colonia, entendidos como aquellos subordinados socialmente (indios, "vagos", pobres, delincuentes, conchabados en general, etc.), en términos de clase, casta, edad, género, oficio o cualquier otro modo (Klor de Alva 1995 en Horlent 1997:174). Como expresa Taylor (1987, en Horlent 1997:175) para enfocar una historia social de los campesinos … "los expedientes de los procesos criminales resultan ser una buena vía. Suministran pruebas especialmente abundantes y bastante continuas del comportamiento de los campesinos, y es posible oír la voz de los propios campesinos hablar del mundo en que vivían.". Sin embargo y como expresa la autora, la utilización de esta información demanda una serie de filtros desde el punto que es generada por el Estado mismo.
La autora se detiene en el análisis de las prácticas judiciales; en el funcionamiento concreto del sistema judicial en la jurisdicción de Tucumán. Las denuncias de los vecinos ponen en evidencia la notable escasez de medios judiciales (falta de cárcel, guardiacárceles y efectivos policiales estables, etc.) y las arbitrariedades y excesos de los jueces inferiores. Pese a esto, el aparato legal, al cual recurrían tanto poderosos como comunidades indígenas, no dejaba de tener una presencia importante en la vida colonial. En este sentido, el aspecto que más interesa a los fines del trabajo de Horlent es el del control social que se ejerció a través del aparato judicial, que aportaba una legislación dura que perseguía el control de todos los aspectos de la vida social. En las penas que se aplicaban a los transgresores se evidencian las valoraciones sociales, que obviamente favorecían a los españoles mismos.
La autora enfoca su análisis en los expedientes de cuatrerismo, a los cuales divide en tres tipos según las diferentes modalidades delictivas y a los fenómenos sociales que involucran:
"El primer tipo corresponde al robo de reses. Es una forma de hurto en pequeña escala orientada a mejorara las condiciones de vida cotidiana. Es un actividad de poco riesgo, muy extendida, practicada por peones, agregados y habitantes pobres de la campaña" … "El segundo tipo es el de robos de mulas destinadas a la venta en las ferias de Salta y Jujuy. Es una actividad casi "empresarial", está orientada al mercado, requiere de alianzas y participan personajes más encumbrados. Los campesinos que participaron en esta modalidad lo hicieron, por lo general, en calidad de peones de quienes organizaban este tráfico." … "El tercer tipo es el más complejo. Corresponde a lo que se conoce como actos de bandolerismo. Se trató de personas cuya situación social era más precaria -desertores, prófugos de la justicia, etc. acusados de delitos de más peso y envueltos por lo general en episodios de violencia.". Horlent se dedica en esta oportunidad a los dos primeros tipos de delitos.
En el caso de los robos menores, de los cuales hay pocos expedientes, la autora se pregunta si estos casos se daban entre los propios habitantes rurales (como en dos casos estudiados) o bien se efectuaban mayoritariamente en perjuicio de los "patrones". La evidencia disponible la orienta en ese sentido, lo cual implicaría una relevante evidencia de comportamientos sociales relacionados con fenómenos de resistencia campesina. Como expresa la autora (Horlent 1997:184) "Esta modalidad de robo -el hurto de piezas sueltas destinadas al consumo inmediato- es una práctica característica de muchas poblaciones campesinas en todas partes del mundo. Scout (1985) la considera una de las formas más típicas de resistencia campesina, entendida ésta como el conjunto de acciones que llevan a cabo los campesinos para mitigar o rechazar las demandas de las clases superiores."
La autora encuentra que su caso de estudio reúne los requisitos que propone Scout para caracterizar a estas acciones de hurto como resistencias de los "sectores subalternos": los robos están dirigidos hacia los hacendados como miembros de la elite y existe un conflicto entre campesinos y ese sector. En relación al segundo punto y al contexto histórico de la época, la importancia creciente de la ruta comercial atlántica y las reformas borbónicas (como el Libre Comercio) estimularon la actividad comercial de una elite emprendedora (López de Albornoz en Horlent 1997:174) que debió aumentar su mano de obra en las haciendas y chacras, lo cual trajo aparejado la presión sobre los campesinos, con legislación coercitiva que obligaba a conchabarse en las haciendas y chacras y una mayor presión sobre las tierras, incluso con el desplazamiento de comunidades indígenas.
Horlent (1997:185) propone así que "Esta modalidad de robos de ganado vacuno en pequeña escala, orientada al consumo inmediato, podría encuadrarse, entonces, en un proceso de resistencia de la población rural frente a la presión de los comerciantes y hacendados tucumanos. Presión ejercida como compulsión al asalaramiento y despojo de tierras sobre una población que lograba la autosubsistencia a través del cultivo de pequeñas parcelas y la cría de unos pocos animales."
En cuanto al segundo tipo de delito, el del robo de mulas y tráfico interregional, se relaciona con la reactivación minera en Potosí durante el siglo XVIII, que generó una intensa demanda de mulas y caballos. Los animales robados tanto en la jurisdicción de Tucuman como en las de Catamarca, Córdoba o incluso Buenos Aires, eran conducidos través de la ruta que unía a Buenos Aires con el Alto Perú. El centro de este comercio, que se vio seriamente afectado por la Revolución de Mayo, estaba en la ciudad de Salta. Este tipo de delito evidentemente se distanciaba mucho del primero; no estaba orientado a la subsistencia, se dirigía a un mercado externo e implicaba toda una organización, que incluía a diferentes actores sociales.
En resumen la autora plantea en este punto … "la existencia de circuitos de robo de ganado mular más o menos permanentes. Estos circuitos abarcaban varias provincias y terminaban todos en las ferias de Salta y Jujuy. La principal mercancía fue la mula y en menor medida yeguas y caballos. Los pagos se hacían frecuentemente en metálico aunque también en bienes. A diferencia del robo de reses ésta fue una actividad más claramente orientada al mercado. En este circuito clandestino participaron españoles y criollos bien establecidos. Alrededor de ellos se formaron extensas redes de relaciones en las que estaban involucrados peones, soldados, esclavos, etc.". (Horlent 1997:190). En este contexto sugiere la existencia de algún tipo de clientelismo, aunque le faltan datos.

Comentarios sobre los textos analizados
El tema central que enfocan los autores en mayor o menor medida es el estudio y valoración de las manifestaciones de resistencia de los "sectores subalternos", frecuentemente disimulados o incluso negados dentro de movimientos mayoritarios. El texto de Glave aporta el marco metodológico en el que se insertan los trabajos de Madrazo y de Horlent, que no hacen expreso los autores, dentro de la nueva historia Cultural.
Un enfoque como el de la nueva historia cultural se aleja de lo económico (hecho criticado por ejemplo por Landavazo, según Glave); intenta la explicación de comportamientos sociales hurgando, como expresa Duby, en los pliegues de la historia; incluso en las creencias y en la psique de los actores. Un claro ejemplo de este enfoque es el análisis que efectúa Madrazo (2001) sobre las actitudes de insurgentes tupamaristas en los Andes. La historia cultural permite visiones de la historia que van más allá de los dogmas y las parcialidades. Esta es justamente la situación que plantea Madrazo, cuando enfoca un tema que ha sido sujeto de múltiples y a su juicio erróneas interpretaciones.
Hay repetidas coincidencias entre el planteo de Van Young y algunos autores en relación a lo expuesto por Madrazo, aunque no con otros, en particular en cuanto a la idea de que el movimiento indígena no buscaba la independencia sino la defensa de identidades e intereses locales o a lo sumo regionales. Aún así y si bien el mismo Van Young no comparte la idea de una influencia doctrinaria en las movilizaciones campesinas, ciertos rasgos de estos movimientos alertan en ese sentido.
En el caso del tema que ocupa a Madrazo y tangencialmente a ciertos autores que comenta Glave, la revolución tupamarista estuvo signada por los condicionamientos e influencias propias de una sociedad españolizada y dominante como la de la época. En este sentido, no se puede subestimar la influencia que habrían ejercido los españoles americanizados, que iban manifestando actitudes incipientes de independencia con la corona, en el marco de un pensamiento de entronque iluminista a la española. Como el mismo Madrazo menciona en el texto, españoles y mestizos apoyaron (obligados o nó por las circunstancias) a la rebelión tupamarista: escribientes (que aportaron matices extraculturales en ocasiones de carácter emancipatorio), curas, algún ex jesuita, personajes de la alta sociedad (como el caso de Cisneros, funcionario que se había desempeñado como teniente de corregidor y declarado anticlerical ya antes de su participación en la revolución tupamarista). Cabría pensar que estos personajes tuvieran otros intereses que los planteados por Túpac Amaru y sus seguidores, los cuales podrían alcanzar a expensas de los cambios socio políticos y económicos que se producirían de prosperar la revolución tupamarista.
Incluso varios autores (Castro Gutiérrez, Flores Galindo y Madrazo) ven en esta "asociación" entre indios, pobres y criollos y mestizos una posible impronta protonacionalista y pluricultural. En el texto de Madrazo no queda tan claro el poder de "inducción del deseo", en palabras del autor, que habrían tenido en la revolución tupamarista estos sectores criollos y mestizos.
En ese sentido y como también expresa el autor … "la impresión que dejan los acontecimientos posteriores [a los primeros momentos de la rebelión] es la de una identificación de estos mestizos y criollos con el movimiento rebelde, seguramente por motivos en parte distintos a los que impulsaban a los indígenas a la lucha. Algunos de ellos con toda seguridad alimentarían la idea de una entera separación de España." (Madrazo 2001:50). El movimiento independista criollo perseguía principalmente la apertura y el control del mercado externo, a los que según el autor se habría llegado a través de las situaciones de conflicto que se habrían sucedido a partir del triunfo de la rebelión tupamarista.
Considero que la aparente contradicción de los campesinos que se revelaban contra el sistema en nombre del rey, situación que obviamente no se dio en los movimientos indepentistas criollos, está marcando una diferencia básica entre los discursos y connotaciones políticas e ideológicas de las sublevaciones campesinas y criollas. Este tema es tocado por Madrazo, que esboza una explicación, basada en la fijación cultural de una figura paterna que trasciende las problemáticas locales y a la que recurren constantemente tanto las fuerzas coloniales como los mismos insurgentes. En este punto es nuevamente coincidente la postura de Madrazo con la de otros autores, como Stavig (según Glave), en el sentido que la lealtad al rey siempre se mantenía y que lo que se atacaba no era el sistema mismo sino las partes que más afectaban la vida socio-económica del indígena.
Por su parte Horlent hace una interesante valoración y uso de los expedientes judiciales como vía para acceder a los "sectores subalternos", que raramente pueden dejar otro testimonio de sus vidas. Esto de alguna manera lo discute Glave en los comentarios que efectúa sobre el acceso del pueblo a la cultura letrada y los materiales que dispone el historiador en ese sentido (literatura de cordel, pasquines, etc.). Aún así, es cierto que el grueso de la información disponible se compone de fuentes indirectas, es decir se trata de documentos que más que escritos por la gente, en su mayoría analfabeta, se refieren a ella.
En el caso de los expedientes judiciales, a los que básicamente recurre Madrazo, Horlent advierte que si bien aportan mucha información, son documentos generados por el Estado; guiado por los intereses de la metrópoli y de la elite local. En el caso de la revolución tupamarista, es claro que los intereses directamente afectados eran los de la elite local, más que los de la misma metrópoli. Prueba de ello es el comentario que hace Horlent (1997:186) sobre la importante reducción en la venta de mulas en el mercado altoperuano luego de la sublevación de Túpac Amaru.
La postura de la autora en cuanto a considerar a los robos a pequeña escala de vacunos como estrategias de resistencia hacia sectores privilegiados se enmarca perfectamente en el concepto de "las tretas del débil", concepto que mencionan varios autores, de amplia vigencia temporal, incluso hasta nuestros días. Cabe destacar que esta práctica trasciende claramente el ámbito rural, alcanzando zonas urbanas, en especial los sectores fabriles.

Bibliografía

Glave, Luis 2005. Las otras rebeliones: cultura popular e independencias. Anuario de
Estudios Americanos, 62,1, pp.275-312, Sevilla, España.

Horlent, Laura 1997. Cuatrerismo y justicia colonial. San Miguel de Tucumán, 1750-
1810. Memoria Americana, N° 6, pp. 173-191, Facultad de Filosofía y Letras, Buenos Aires.

Madrazo, Guillermo 2001. Tupac Amaru. La rebelión, Dios y el rey. Revista Andes, N° 12, pp.39-81, Univ. Nacional de Salta, Salta.