GADAMER
VERDAD Y MÉTODO
Fundamentos de una hermenéutica filosófica.
Por Mariano Chiappe

Prólogo de la segunda edición.
Para la investigación que propongo aquí, mi verdadera intención era y sigue siendo filosófica; no está en cuestión lo que hacemos ni lo que debiéramos hacer, sino lo que ocurre con nosotros por encima de nuestro querer y hacer.
Las ciencias del espíritu históricas se impregnan del espíritu de la ciencia moderna, administran una herencia humanista que las señala frente a todos los demás géneros de investigación.
Esto no excluye en ningún sentido que los métodos de la moderna ciencia natural tengan también aplicación para el mundo social. Tal vez nuestra época esté determinada, más que por el inmenso progreso de la moderna ciencia natural, por la racionalización creciente de la sociedad y por la técnica científica de su dirección. El espíritu metodológico de la ciencia se impone en todo. Y nada más lejos de mi intención que negar que el trabajo metodológico sea ineludible en las llamadas ciencias del espíritu.
Lo que tenemos ante nosotros no es una diferencia de métodos, sino una diferencia de objetivos de conocimiento. En este sentido la presente investigación plantea una pregunta filosófica. ¿Cómo es posible la comprensión? La comprensión no es uno de los modos de comportamiento del sujeto, sino el modo de ser del propio estar ahí. En este sentido es como hemos empleado aquí el concepto de "hermenéutica". Designa el carácter fundamentalmente móvil del estar ahí, que constituye su finitud y su especificidad y que por lo tanto abarca el conjunto de su experiencia del mundo.
El sentido de mi investigación es rastrear y mostrar lo que es común a toda manera de comprender que la comprensión no es nunca un comportamiento subjetivo respecto a un objeto dado, sino que pertenece a la historia efectual, esto es, al ser de lo que se comprende.
Por eso no puedo darme por convencido cuando se me objeta que la reproducción de una obra de arte musical es interpretación en un sentido distinto del de la realización de la comprensión, por ejemplo, en la lectura de un poema o en la contemplación de un cuadro. Pues toda reproducción es en principio interpretación, y como tal quiere ser correcta. En este sentido es también comprensión.
Entiendo que la universalidad del punto de vista hermenéutico tampoco tolera restricciones allí donde se trata de la multiplicidad de los intereses históricos que se reúnen en la ciencia de la historia. Sin duda hay muchas maneras de escribir y de investigar la historia. Lo que en ningún caso puede afirmarse es que todo interés histórico tenga su fundamento en la realización consciente de una reflexión de la historia efectual. La historia de las tribus esquimales norteamericanas es desde luego enteramente independiente de que estas tribus hayan influido, y cuando lo hayan hecho, en la "historia universal de Europa". Y sin embargo no se puede negar seriamente que incluso frente a esta tarea histórica la reflexión de la historia efectual habrá de revelarse poderos. El que lea dentro de cincuenta o de cien años la historia de estas tribus que se escribe ahora, no sólo la encontrará anticuada porque entretanto se sepa más o se hayan interpretado mejor las fuentes; podrá también admitir que en 1960 las fuentes se leían de otro modo porque su lectura estaba movida por otras preguntas, por otros prejuicios e intereses. La universalidad del problema hermenéutico, se ocupa de lo que en cada caso subyace a la "pregunta histórica".
La aplicación es un momento de la comprensión misma. Y en ese contexto pongo en el mismo nivel al historiador del derecho y al jurista práctico. La aplicación existe en el que hacer de ambos. El juez se plantea, por ejemplo, la tarea de dictar una sentencia, en lo que pueden desempeñar algún papel consideraciones jurídico políticas que no se plantearía un historiador del derecho frente a la misma ley. Sin embargo ¿hasta que punto implicaría esto una diferencia en la comprensión jurídica de la ley? La decisión del juez, que interviene prácticamente en la vida, pretende ser una aplicación correcta y no arbitraria de las leyes, esto es, tiene que reposar sobre una interpretación correcta y esto implica necesariamente que la comprensión misma medie entre la historia y el presente.
Por supuesto que el historiador del derecho añadirá a una ley, entendida correctamente en este sentido, una valoración histórica, y eso significa siempre que tiene que evaluar su significado histórico; y que como estará guiado por sus propias opiniones preconcebidas sobre la historia y sus prejuicios vivos, lo hará erróneamente. Lo que a su vez no significa sino que nos encontramos de nuevo ante una mediación de pasado y presente: aplicación.
La praxis del historiador del derecho, igual que la del juez, tiene sus métodos para evitar el error; el interés hermenéutico del filósofo empieza justamente allí donde se ha logrado evitar el error.
La comprensión sólo se convierte en una tarea necesitada de dirección metodológica a partir del momento en que surge la conciencia histórica, que implica una distancia fundamental del presente frente a toda trasmisión histórica.
Es esto lo que legitima la cierta ambigüedad del concepto de la conciencia de la historia efectual tal como yo lo empleo. Esta ambigüedad consiste en que con él se designa por una parte lo producido por le curso de la historia y a la conciencia determinada por ella, y por la otra a la conciencia de este mismo haberse producido y estar determinado. (clarísimo)
Pero volvamos ahora a la cuestión fundamental: ¿Hasta donde llega el aspecto de la comprensión de su lingüisticidad? ¿Un ser que puede comprenderse es lenguaje?¿no conduce esta frase a la consecuencia metafísicamente insostenible de que todo no es más que lenguaje y acontecer lingüístico?¿pero es la comprensión realmente el único acceso adecuado a la realidad histórica? (CONTESTEN !!!!!!)
La totalidad de sentido que se trata de comprender en la historia o en la tradición no se refiere en ningún caso al sentido de la totalidad de la historia. La finitud de la propia comprensión es el modo en el que afirman su validez la realidad, la resistencia, lo absurdo e incomprensible. El que toma en serio esta finitud tiene que tomar también en serio la realidad de la historia.

FUNDAMENTOS PARA UNA TEORÍA DE LA EXPERIENCIA HERMENÉUTICA.

La historicidad de la comprensión como principio hermenéutico.

1. El círculo hermenéutico y el problema de los prejuicios.

a. El descubrimiento de la preestructura de al comprensión por Heidegger.
La auto comprensión tradicional de la hermenéutica reposa sobre su carácter de preceptiva.
Toda interpretación correcta tiene que protegerse contra la arbitrariedad de las ocurrencias y contra la limitación de los hábitos imperceptibles del pensar, y orientar su mirada hacia la "cosa misma". Este dejarse determinar así por la cosa misma no es evidentemente para el intérprete una buena decisión inicial, sino verdaderamente "la tarea primera, constante y última". Pues lo que importa es mantener la mirada atenta a la cosa aún a través de todas las desviaciones a que se ve constantemente sometido el intérprete en virtud de sus propias ocurrencias. El que quiere comprender un texto realiza siempre un proyectar. Tan pronto como aparece en el texto un primer sentido, el intérprete proyecta enseguida un sentido del todo. Naturalmente que el sentido solo se manifiesta porque ya uno lee el texto desde determinadas expectativas relacionadas a su vez con algún sentido determinado. La comprensión de lo que pone en el texto consiste precisamente en la elaboración de este proyecto previo, que por supuesto tiene que ir siendo constantemente revisado en base a lo que vaya resultando conforme se avanza en la penetración del sentido.
La interpretación empieza siempre con conceptos previos que tendrán que ser sustituidos progresivamente por otros más adecuados. El que intenta comprender está expuesto a los errores de opiniones previas que no se comprueban en las cosas mismas. Elaborar los proyectos correctos y adecuados a las cosas, que como proyectos son anticipaciones que deben confirmarse en las cosas, esa es la tarea constante de la comprensión. Aquí no hay otra objetividad que la convalidación que obtienen las opiniones previas a lo largo de su elaboración.
Es importante que el intérprete no se dirija hacia los textos directamente, desde las opiniones previas que le subyacen, sino que examine tales opiniones en cuanto a su legitimación, esto es, cuanto a su origen y validez.
Frente a todo texto nuestra tarea es no introducir directa y acríticamente nuestros propios hábitos lingüísticos, sin por el contrario, reconocer como tarea nuestra, el ganar la comprensión del texto sólo desde el hábito lingüístico de su tiempo o de su autor. ¿Cómo es posible hacerse cargo de las diferencias entre el uso lingüístico acostumbrado y el texto? Es una presuposición general que todo el que habla la misma lengua emplea las palabras en el sentido que a uno le es familiar.
Lo que afirmamos respecto a las opiniones previas contenidas en el hábito lingüístico vale también para las opiniones de contenido con las que nos acercamos a los textos y que constituyen nuestra precomprensión de los mismos. También aquí se plantea el problema de cómo hallar la salida del círculo de las propias posiciones preconcebidas. No se puede en modo alguno presuponer como dato general que lo que se nos dice desde un texto tiene que poder integrarse sin problemas en las propias opiniones y expectativas. Por el contrario, lo que nos es dicho por alguien, en conversación, por carta, a través de un libro o por cualquier otro canal, se encuentra por principio bajo la presuposición opuesta de que aquella es su opinión y no la mía, y que se trata de que yo tome conocimiento de la misma pero no necesariamente de que la comparta.
Sin embargo, examinándolo más de cerca, tampoco las opiniones pueden ser entendidas de una manera enteramente arbitraria. Se pueden mantener a ciegas las propias opiniones previas sobre las cosas cuando se comprende la opinión de otro. Lo que se exige es simplemente estar abierto a la opinión del otro o a la del texto. Pero esta apertura implica siempre que se pone la opinión del otro en alguna clase de relación con el conjunto de las opiniones propias. La tarea de la hermenéutica se convierte por sí misma en un planteamiento objetivo, y está siempre determinada en parte por este.
El que quiere comprender un texto tiene que estar en principio dispuesto a dejarse decir algo por él. Una conciencia formada hermenéuticamente tiene que mostrarse receptiva desde el principio para la alteridad del texto. Pero esta receptividad no presupone ni neutralidad frente a las cosas, ni tampoco autocancelación, sino que incluye una matizada incorporación de las propias opiniones previas y prejuicios. Lo que importa es hacerse cargo de las propias anticipaciones, con el fin de que el texto mismo pueda presentarse en su alteridad y obtenga así la posibilidad de confrontar su verdad objetiva con las propias opiniones previas.
Esto es lo que Heidegger quiere decir cuando requiere que el tema científico se asegure en las cosas mismas mediante la elaboración de posición, previsión y anticipación.
Son los prejuicios no percibidos los que con su dominio nos vuelven sordos hacia la cosa de que nos habla la tradición. De este modo asegurar el tema científico introduciéndolo y poniéndolo en juego en la comprensión de la tradición. En esto consiste la concreción de la conciencia histórica de la que se trata en el comprender. Sólo este reconocimiento del carácter esencialmente prejuicioso de toda comprensión confiere al problema hermenéutico toda la agudeza de su dimensión.
Un análisis de la historia del concepto muestra que sólo en la ilustración adquiere el concepto del prejuicio el matiz negativo que ahora tiene. En sí mismo prejuicios quiere decir un juicio que se forma antes de la convalidación definitiva de todos los momentos que son objetivamente determinantes. Prejuicio no significa pues en modo alguno juicio falso.
La ciencia moderna, que hace suyo este lema, sigue así el principio de la duda cartesiana de no tomar por cierto nada sobre lo que quepa alguna duda, y la concepción del método que tiene en cuenta esta exigencia. Ya en nuestras consideraciones iniciales habíamos apuntado a lo difícil que es poner en consonancia con este ideas el conocimiento histórico que conforma a nuestra conciencia histórica, y lo difícil que es en consecuencia comprender su verdadera esencia desde el moderno concepto del método. Este es finalmente el momento de volver positivas aquellas consideraciones negativas. El concepto de prejuicio nos ofrece un buen punto de partida para ello.

b. La depreciación del prejuicio en la ilustración.
La crítica de la ilustración se dirige en primer lugar contra la tradición religiosa del cristianismo, la sagrada Escritura. Intenta comprender la tradición correctamente, esto es , racionalmente y fuera de todo prejuicio. Pero esto entraña una dificultad muy especial por el mero hecho de que la fijación por escrito contiene en sí misma un momento de autoridad que tiene siempre mucho peso. No es fácil realizar la posibilidad de que lo escrito no sea verdad. Lo escrito tiene la estabilidad de una referencia, es como una pieza de demostración. Hace falta un esfuerzo crítico muy grande para liberarse del prejuicio generalizado a favor de lo escrito y distinguir también aquí, como en cualquier afirmación oral, lo que es opinión de los que es verdad.
La fuente ultima de autoridad no es ya la tradición sino la razón. Lo que está escrito no necesita ser verdad. Nosotros podríamos llegar a saberlo mejor. Convierte a la tradición en objeto crítica igual que lo hace la ciencia natural con los testimonios de los sentidos.
Para la creencia ilustrada, la perfección sueña con la realización de la liberación de toda superstición y de todo prejuicio del pasado.
En la realidad el presupuesto de la misteriosa oscuridad en la que vive una conciencia colectiva mítica anterior a todo pensar es tan abstracto y tan dogmático como el de un estado perfecto de ilustración total o de saber absoluto. La conciencia mítica sabe de sí misma, y en este saber ya no está enteramente fuera de sí misma.
La conexión de la escuela histórica con el romanticismo confirma así que la recuperación romántica de lo originario se asienta ella misma sobre el suelo de la ilustración. La ciencia histórica del XIX es su fruto más soberbio, y se entiende a sí misma precisamente como realización de la ilustración, como el último paso en la liberación el espíritu de sus cadenas dogmáticas, como el paso al conocimiento objetivo del mundo histórico, capaz de igualar en dignidad al conocimiento de la naturaleza de la ciencia moderna.
Si para la ilustración es cosa firme que toda tradición que se revela ante la razón como imposible o absurda, sólo puede ser entendida como histórica, esto es, retrocediendo a las formas de comprensión del pasado, la conciencia histórica que aparece con el romanticismo es en realidad una radicalización de la ilustración.
Este es precisamente el punto con el que debe enlazar críticamente el intento de una hermenéutica histórica. La superación de todo prejuicio, esta exigencia global de la ilustración, revelará ser ella misma un prejuicio cuya revisión hará posible una comprensión adecuada de la finitud que domina no sólo nuestro ser hombres sino también nuestra conciencia histórica.
En realidad no es la historia la que nos pertenece, sino que somos nosotros los que pertenecemos a ella. Por eso lo prejuicios de un individuo son, mucho más que sus juicios, la realidad histórica de su ser.

2. Los prejuicios como condición de la comprensión.

a. Rehabilitación de autoridad y tradición.
Lo que bajo la idea de una autoconstrucción absoluta de la razón se presenta como un prejuicio limitador forma parte en verdad de la realidad histórica misma. Si se quiere hacer justicia, es necesario llevar a cabo un drástica rehabilitación del concepto del prejuicio y reconocer que existen prejuicios legítimos. La pregunta central de una hermenéutica que quiera ser verdaderamente histórica es ¿en que puede basarse la legitimidad de los prejuicios?
Para acercarse a este problema intentaremos ahora desarrollar en forma positiva la teoría de los prejuicios que la ilustración elaboró. El presupuesto fundamental de la ilustración afirma que un uso metódico y disciplinado de la razón es suficiente para proteger de cualquier error. Esta era la idea cartesiana del método. La precipitación es la fuente de equivocación que induce a error en el uso de la propia razón; la autoridad en cambio es culpable de que no se llegue siquiera a emplear la propia razón. La distinción se basa por lo tanto, en una oposición excluyente de autoridad y razón.
La reforma prepara así el florecimiento de la hermenéutica que enseñará a usar correctamente la razón en la comprensión de la tradición.
Sin embargo, no hay duda de que la verdadera consecuencia de la ilustración no es ésta, sino más bien su contraria: la sumisión de toda autoridad a la razón. El prejuicio de precipitación ha de entenderse en consecuencia más bien al modo de Descartes, como fuente de errores en el uso de la razón.
Junto a los prejuicios constantes que proceden de las diversas sujeciones a que está uno sometido aparecen los juicios equivocados momentáneos debidos a la precipitación, a la vez que existen también prejuicios justificados y que pueden ser productivos para el conocimiento.
La oposición entre fe en la autoridad y uso de la propia razón instaurada por la ilustración, tiene desde luego razón de ser. En la medida en que la validez de la autoridad usurpa el lugar del propio juicio, la autoridad es de hecho una fuente de prejuicios. Pero esto no excluye que pueda ser también una fuente de verdad, cosa que la ilustración ignoró sistemáticamente en su repulsa generalizada contra toda autoridad.
De hecho, el rechazo de toda autoridad no sólo se convirtió en un prejuicio consolidado por la ilustración, sino que condujo también a una grave deformación del concepto mismo de autoridad. El concepto de autoridad pudo convertirse simplemente en lo contrario de la razón y la libertad, en el concepto de la obediencia ciega. Sin embargo la esencia de la autoridad no es esto. Pero la autoridad de las personas no tiene su fundamento último en un acto de sumisión y de abdicación de la razón sino en un acto de reconocimiento y de conocimiento: se reconoce que el otro está por encima de uno en juicio y perspectiva y que en consecuencia su juicio es preferente o tiene primacía respecto al propio. La autoridad no se otorga sino que se adquiere. Reposa sobre el reconocimiento y en consecuencia sobre una acción de la razón misma que, haciéndose cargo de sus propios límites, atribuye al otro una perspectiva más acertada.
De este modo el reconocimiento de la autoridad está siempre relacionado con la idea de que lo que dice la autoridad no es irracional ni arbitrario, sino que en principio puede ser reconocido como cierto. Es verdad que los prejuicios que ellos implantan están legitimados por la persona. Pero precisamente así es como se convierten en prejuicios objetivos. En esta medida la esencia de la autoridad debe tratarse en el contexto de una teoría de los prejuicios que busque de los extremismos de la ilustración.
La tradición: lo consagrado por la tradición y por el pasado posee una autoridad que se ha hecho anónima y nuestro ser histórico y finito está determinado por el hecho de que la autoridad de lo transmitido tiene poder sobre nuestra acción y sobre nuestro comportamiento. Nuestra deuda con el romanticismo es justamente esta corrección de la ilustración en el sentido de reconocer que, al margen de los fundamentos de la razón, la tradición conserva algún derecho y determina ampliamente nuestra instituciones y comportamiento.
Sin embargo, el concepto de la tradición se ha vuelto no menos ambiguo que el de la autoridad. La tradición aparece como la contrapartida abstracta de la libre autodeterminación, ya que su validez no necesita fundamentos racionales sino que nos determina mudamente.
Incluso cuando la vida sufre sus trasformaciones más tumultuosas, como ocurre en los tiempos revolucionarios, en medio del aparente cambio de todas las cosas, se conserva mucho más legado antiguo de lo que nadie creería, integrándose con lo nuevo en una nueva forma de validez. En todo caso la conservación representa una conducta tan libre como la transformación y la innovación. La crítica ilustrada a la tradición, igual que su rehabilitación romántica, queda por lo tanto muy por detrás de su verdadero ser histórico.
En consecuencia, es importante preguntarse, si el surgir de la conciencia histórica ha logrado distinguir de verdad y por entero nuestro comportamiento científico respecto a aquel comportamiento natural hacia el pasado. ¿es correcta la autoacepción de las ciencias del espíritu cuando desplazan el conjunto de su propia historicidad hacia el lado de los prejuicios de los que hay que liberarse? Esta "ciencia libre de prejuicios" ¿no estará compartiendo, mucho más de lo que ella misma cree, aquella recepción y reflexión ingenua en la que viven las tradiciones y en la que está presente el pasado?
En el comienzo de toda hermenéutica histórica debe hallarse por lo tanto la resolución de la oposición abstracta entre tradición e investigación histórica, entre historia y conocimiento de la misma. Por lo tanto, el efecto de la tradición que pervive y el efecto de la investigación histórica forman una unidad efectual cuyo análisis sólo podría hallar un entramado de efectos recíprocos.
Nuestro interés se orienta hacia la cosa, pero ésta sólo adquiere vida a través del aspecto bajo el cual nos es mostrada. Admitimos que en diferentes momentos o desde puntos de vista diferentes la cosa se representa históricamente bajo aspectos también distintos.
¿Qué es lo que subyace a todo esto? Evidentemente en las ciencias del espíritu no puede hablarse de un objeto idéntico de la investigación, del mismo modo que en las ciencias de la naturaleza, donde la investigación va penetrando cada vez más profundamente en ella.
En las ciencias del espíritu el interés investigador que se vuelve hacia la tradición está motivado de una manera especial por el presente y sus intereses. Sólo en la motivación del planteamiento llegan a constituirse el tema y el objeto de la investigación. La investigación histórica está soportada por el movimiento histórico en que se encuentra la vida misma, y no puede ser comprendida teleológicamente desde el objeto hacia el que se orienta la investigación. Incluso ni siquiera existe realmente tal objeto.

b. El modelo de lo clásico.
Indudablemente, a la autocomprensión de las ciencias del espíritu se le plantea la exigencia de liberarse, en el conjunto de su hacer, del modelo de las ciencias naturales, y considerar la movilidad histórica de su tema no sólo como restrictiva de su objetividad, sino también como algo positivo.
Es clásico lo que se mantiene frente a la crítica histórica porque su dominio histórico, el poder vinculante de su validez transmitida y conservada, va por delante de toda reflexión histórica y se mantiene en medio de ésta.
En último extremo esto quiere decir que lo clásico es lo que se conserva porque se significa e interpreta a sí mismo, es decir, aquello que es por sí mismo tan elocuente que no constituye una proposición sobre algo desaparecido, un mero testimonio de algo que requiere todavía interpretación, sino que dice algo a cada presente como si lo dijera a él particularmente. Lo que se califica de "clásico" no es algo que requiera la superación de la distancia histórica; ello mismo está constantemente realizando esta superación con su propia mediación. En este sentido lo que es clásico es sin duda intemporal, pero esta intemporalidad es un modo del ser histórico.
La autocrítica de la conciencia histórica llega al cabo a reconocer movilidad histórica no sólo en el acontecer sino también en el propio comprender. El comprender debe pensarse menos como una acción de la subjetividad que como un desplazarse uno mismo hace un acontecer dela tradición, en el que el pasado y el presente se hallan en continua mediación. Esto es lo que tiene que hacerse oír en la teoría hermenéutica, demasiado dominada hasta ahora por la idea de un procedimiento de un método.

3. El significado hermenéutico de la distancia en el tiempo.
He aquí nuestra primera pregunta: ¿cómo se inicia el esfuerzo hermenéutico? ¿Qué consecuencias tiene para la comprensión la condición hermenéutica de la pertenencia a una tradición? En este punto recordaremos la regla hermenéutica de comprender el todo desde la individualidad y lo individual desde el todo. La anticipación de sentido que hace referencia al todo sólo llega a una comprensión explícita a través del hecho de que las partes que se determinan desde el todo determinan a su vez a este todo.
El movimiento de la comprensión va constantemente del todo a la parte y de ésta al todo. La tarea es ampliar la unidad del sentido comprendido en círculos concéntricos. Este es el círculo hermenéutico.
Sin embargo, es obligatorio preguntarse si ésta es una manera adecuada de entender el movimiento circular de la comprensión. Cuando intentamos entender un texto no nos desplazamos hasta la constitución psíquica del autor, sino que, ya que hablamos de desplazarse, lo hacemos hacia la perspectiva bajo la cual el otro ha ganado su propia opinión.
El círculo no es, pues, de naturaleza formal; no es subjetivo ni objetivo, sino que describe la comprensión como la interpretación del movimiento de la tradición y del movimiento del intérprete.
Sin embargo el sentido de este círculo que subyace a toda comprensión posee una nueva consecuencia hermenéutica que me gustaría llamar "anticipación a la perfección" (el otro dice perfectamente lo que él quiere decir). También esto es evidentemente un presupuesto formal que guía toda comprensión. Significa que sólo es comprensible lo que representa una unidad perfecta de sentido. Hacemos esta presuposición de la perfección cada vez que leemos un texto, y sólo cuando la presuposición misma se manifiesta como insuficiente, esto es, cuando el texto no es comprensible, dudamos de la trasmisión e intentamos adivinar cómo puede remediarse.
La anticipación de perfección que domina nuestra comprensión está sin embargo en cada caso determinada respecto a algún contenido. No sólo se presupone una unidad inmanente de sentido que pueda guiar al lector, sino que la comprensión de éste está guiada constantemente por expectativas de sentido trascendentes que surgen de su relación con la verdad de lo referido por el texto. Igual que el receptor de una carta emprende las noticias que ésta contiene y empieza por ver las cosas con los ojos del que la escribió, teniendo por cierto lo que éste escribe, y no intenta, por ejemplo comprender las opiniones peregrinas del escritor como tales, también nosotros entendemos los textos trasmitidos sobre la base de expectativas de sentido que extraemos de nuestra propia relación precedente con el asunto. E igual que damos crédito a las noticias de nuestro corresponsal porque éste estaba presente o porque en general entiende de la cuestión, estamos básicamente abiertos a la posibilidad de que un texto trasmitido entienda del asunto más de lo que nuestras opiniones previas nos inducirían a suponer. Sólo el fracaso del intento de considerar verdadero lo dicho conduce al esfuerzo de comprender el texto como la opinión de otro, psicológica o históricamente. El prejuicio de la perfección contiene pues no sólo la formalidad de que un texto debe expresar perfectamente su opinión, sino también de que lo que dice es una perfecta verdad.
La hermenéutica tiene que partir de que el que quiere comprender está vinculado al asunto que se expresa en la tradición, y que tiene o logra una determinada conexión con la tradición desde la que habla lo trasmitido. La posición entre extrañeza y familiaridad que ocupa para nosotros la tradición es el punto medio entre la objetividad de la distancia histórica y la pertenencia a una tradición. Y este punto medio es el verdadero topos de la hermenéutica (no tengo la más puta idea que es topos, busque en el diccionario y no estaba)
De esta posición intermedia que está obligada a ocupar la hermenéutica, se sigue que su tarea no es desarrollar un procedimiento de la comprensión, sino iluminar las condiciones bajo las cuales se comprende.
Cada época entiende un texto trasmitido de una manera peculiar, pues el texto forma parte del conjunto de una tradición por la que cada época tiene un interés objetivo y en la que intenta comprenderse a sí misma. El verdadero sentido de un texto tal como éste se presenta a su intérprete no depende del aspecto puramente ocasional que representan el autor y su público obligatorio. O por lo menos no se agota en esto. Pues este sentido está siempre determinado también por al situación histórica del intérprete, y en consecuencia por el todo del proceso histórico. El sentido de un texto supera a su autor no ocasionalmente sino siempre. Por eso la comprensión no es nunca un comportamiento sólo reproductivo, sino que es a su vez siempre productivo. Comprender no es comprender mejor, cuando se comprende se comprende de un modo diferente.
El tiempo ya no es primariamente un abismo que hubiera de ser salvado porque por sí mismo sería causa de división y lejanía, sino que es en realidad el fundamento que sustenta el acontecer en el que tiene sus raíces el presente. La distancia en el tiempo no es en consecuencia algo que tenga que ser superado. Este era más bien el presupuesto ingenuo del historicismo: que había que desplazarse al espíritu de la época, pensar en sus conceptos y representaciones en vez de en las propias, y que sólo así podría avanzarse en el sentido de una objetividad histórica. Por el contrario de lo que se trata es de reconocer la distancia en el tiempo como una posibilidad positiva y productiva del comprender.
Esta experiencia ha traído a primer plano de la investigación histórica el hecho de que un conocimiento objetivo sólo puede ser alcanzado desde una cierta distancia histórica. Es verdad que lo que una cosa es, el contenido que les es propio, sólo se distingue desde la distancia respecto a la actualidad y sus efímeras circunstancias. En otras palabras, cuando está suficientemente muerto como para que ya sólo interese históricamente.
Es enteramente cierto que determinados requisitos hermenéuticos se satisfacen sin dificultad allí donde un nexo histórico ya sólo interesa históricamente. Pues en tal caso hay ciertas fuentes de error que se desconectan por sí solas. Pero queda en pie la cuestión de si con eso se agota realmente el problema hermenéutico. La distancia es la única que permite una expresión completa del verdadero sentido que hay en las cosas. Sin embargo, el verdadero sentido contenido en un texto o en una obra de arte no se agota al llegar a un determinado punto final, sino que es un proceso infinito. No es sólo que cada vez se vayan desconectando nuevas fuentes de error y filtrando así todas las posibles distorsiones del verdadero sentido, sino que constantemente aparecen nuevas fuentes de comprensión que hacen patentes relaciones de sentido insospechadas. La distancia en el tiempo que hace posible este filtraje no tiene una dimensión concluida, sino que elle misma está en constante movimiento y expansión.
Sólo la distancia en el tiempo hace posible resolver la verdadera cuestión crítica de la hermenéutica, la de distinguir los prejuicios verdaderos bajo los cuales comprendemos de los prejuicios falsos que producen los malentendidos. En este sentido, una conciencia formada hermenéuticamente tendrá que ser hasta cierto punto también conciencia histórica, y hacer conscientes los propios prejuicios que al guían en la comprensión con el fin de que la tradición se destaque a su vez como opinión distinta y acceda así a su derecho. La comprensión comienza allí donde algo nos interpela. Esta es la condición hermenéutica suprema. Ahora sabemos cual es su exigencia: poner en suspenso por completo los propios prejuicios. Sin embargo, la suspensión de todo juicio y la de todo prejuicio, tiene la estructura lógica de la pregunta.
La esencia de la pregunta es el abrir y mantener abiertas posibilidades. Cuando un prejuicio se hace cuestionable, en base a lo que nos dice otro o un texto, esto no quiere decir que se lo deje simplemente de lado y que el otro o lo otro venga a sustituirlo inmediatamente en su validez. Esta es más bien la ingenuidad del objetivismo histórico. La pretensión de que uno puede hacer caso omiso de sí mismo.
Un pensamiento verdaderamente histórico tiene que ser capaz de pensar al mismo tiempo su propia historicidad. Sólo entonces dejará de perseguir el fantasma de un objeto histórico que lo sea de una investigación progresiva, aprenderá a conocer en el objeto lo diferente de lo propio, y conocerá así tanto lo uno como lo otro. El verdadero objeto histórico no es un objeto, sino que es la unidad de lo uno y de lo otro, una relación en la que la realidad de la historia persiste igual que la realidad del comprender histórico. Una hermenéutica adecuada debe mostrar en la comprensión misma la realidad de la historia. Al contenido de este requisito yo le llamaría historia efectual. Entender es, esencialmente, un proceso de historia efectual.

4. El principio de la historia efectual.
Cuando intentamos comprender un fenómeno histórico desde la distancia histórica que determina nuestra situación hermenéutica en general, nos hallamos siempre bajo los efectos de esta historia efectual. Ella es la que determina por adelantado lo que nos va a parecer cuestionable y objeto de investigación y normalmente olvidamos la mitad de lo que es real, más aún olvidamos toda la verdad de este fenómeno cada vez que tomamos el fenómeno inmediato como toda la verdad.
No se exige, por lo tanto, un desarrollo de la historia efectual como nueva disciplina auxiliar de las ciencias del espíritu, sino que éstas aprendan a comprenderse mejor a sí mismas y reconozcan que los efectos de la historia efectual operan en toda comprensión, sea o no consciente de ello.
Sin embargo, el hacerse consciente de una situación es una tarea que en cada caso reviste una dificultad propia. El concepto de la situación se caracteriza por que uno no se encuentra frente a ella y por lo tanto no puede tener un saber objetivo de ella. Se está en ella. Tampoco se puede llevar a cabo por completo la iluminación de esta situación, la reflexión total sobre la historia efectual; pero esta inacababilidad no es defecto de la reflexión sino que está en la esencia misma del ser histórico que somos. Ser histórico quiere decir no agotarse nunca en el saberse.
Concepto de horizonte: horizonte es el ámbito de visión que abarca y encierra todo lo que es visible desde un determinado punto. El que tiene horizontes puede valorar correctamente el significado de todas las cosas que caen dentro de ellos según los patrones de cerca y lejos, grande y pequeño. La elaboración de la situación hermenéutica significa entonces la obtención del horizonte correcto para las cuestiones que se nos plantean cara a la tradición.
¿Existen realmente dos horizontes distintos, aquél en el que vive el que comprende y el horizonte histórico al que éste pretende desplazarse? ¿Es una descripción correcta y suficiente del arte de la comprensión histórica la de que hay que aprender a desplazarse a horizontes ajenos? ¿Puede decirse en este sentido que hay horizontes cerrados?
Igual que cada individuo no es nunca un individuo solitario porque está siempre entendiéndose con otros, del mismo modo el horizonte cerrado que cercaría a las culturas es una abstracción. La movilidad histórica de la existencia humana estriba precisamente en que no hay una vinculación absoluta a una determinada posición, y en este sentido tampoco hay horizontes realmente cerrados.
Cuando nuestra conciencia histórica se desplaza hacia horizonte históricos esto no quiere decir que se traslade a mundos extraños, a los que nada vincula con el nuestro; por el contrario todos ellos juntos forman ese gran horizonte que se mueva por sí mismo y que rodea la profundidad histórica de nuestra autoconciencia más allá de las fronteras del presente.
En este sentido, comprender una tradición requiere sin duda un horizonte histórico. Pero lo que no es verdad es que este horizonte se gane desplazándose a una situación histórica. Por el contrario, uno tiene que tener siempre su horizonte para poder desplazarse a una situación cualquiera. ¿Qué significa en realidad este desplazarse? Evidentemente no algo tan sencillo como apartar la mirada de sí mismo. Por supuesto que también esto es necesario en cuanto que se intenta dirigir la mirada realmente a una situación distinta. Pero uno tiene que traerse a sí mismo hasta esta otra situación. Sólo así se satisface el sentido del desplazarse. Si uno se desplaza, por ejemplo, a la situación de otro hombre, uno le comprenderá, esto es, se hará consciente de su alteridad, de su individualidad irreductible, precisamente porque es uno el que se desplaza a su situación.
Este desplazarse significa siempre un ascenso hacia una generalidad superior, que rebasa tanto la particularidad propia como la del otro. El concepto de horizonte se hace aquí interesante porque expresa esa panorámica más amplia que debe alcanzar el que comprende. Ganar un horizonte quiere decir siempre aprender a ver más allá de lo cercano y del muy cercano, no desatenderlo, sino precisamente verlo mejor integrándolo en un todo más grande y en patrones más correctos.
Todo esto tiene lugar bajo la forma de un proceso de ir destacando aspectos. Todo destacar algo vuelve simultáneamente visible aquello de lo que se destaca.
En realidad el horizonte el presente está en un proceso de constante formación en la medida en que estamos obligados a poner a prueba constantemente todos nuestros prejuicios. Parte de esta prueba es el encuentro con el pasado y la comprensión de la tradición de la que nosotros mismo procedemos. El horizonte del presente no se forma pues al margen del pasado, ni existe un horizonte del presente en sí mismo ni hay horizontes históricos que hubiera que ganar. Comprender es siempre el proceso de fusión de estos presuntos horizontes para sí mismos. La fusión tiene lugar constantemente en el dominio de la tradición; pues en ella lo viejo y lo nuevo crecen siempre juntos hacia una validez llena de vida, sin que lo uno ni lo otro, lleguen a destacarse explícitamente.
Todo encuentro con la tradición realizado con conciencia histórica experimenta por sí mismo la relación de tensión entre texto y presente. La tarea hermenéutica consiste en no ocultar esta tensión en una asimilación ingenua, sino en desarrollara conscientemente. Esta es la razón por la que el comportamiento hermenéutico está obligado a proyectar un horizonte histórico que se distinga del presente. El proyecto de un horizonte histórico es, por lo tanto, una fase o momento en al realización de la comprensión.

Acá la fotocopia se corta de repente, así que ustedes corten de leer con la misma rapidez. Espero le haya gustado. Saludos.