Campos, Julieta.
"Las trampas del desarrollo", Nexos No. 172.
México D.F. ,Abril de 1992.

Las trampas del desarrollo

El dilema entre tradición y modernidad no pude darse por cancelado a quinientos años de la Conquista. Un modelo de desarrollo fundado en el crecimiento industrial protegido aceleró la urbanización del país a partit de la quinta década de este siglo, a costa del empobrecimiento creciente del campo. El país urbano le dió la espalda al país rural. No era algo nuevo porque siempre había sucedido antes de la Revolución, que desbordó la marea contendia de una ubicua protesta campesina. Pero si la Revolución fue escencialmente agraria y encarnó, en sus núcleos más significativos, la decisión de los pueblos de reinvindicar derechos muy antiguos, es verdad también que, como ha dicho Alan Knight, "se tragó a sus progenitores": la hicieron los sujetos tradiconales y benefició a los modernos, cuando los ganadores de la lucha armada la convirtieron en el motor de la modernización y el desarrollo. La magnitud de la brecha creció en la medida del volumen de concentración de la riqueza y de la magnitud del aumento de la población.

Si ahora la mitad de los mexicanos vivien en la pobreza, es decir, 41 millones, un poco más de 27 millones habita en pobreza extrema o muy cerca de esa condición, en serranías, zonas áridas del campo más precario y tristes enclaves del trópico húmedo. Marginados de la dinámica económica moderna, tampoco cuentan ya con los sostentes que antes les depararon las estructuras tradicionales: se han queado en vilo, suspendidos entre un pasado que se les arrbebató y un futuro que todavía no los alcanza.

El México tradicional quería seguir pareciéndose a sí mismo. Womack lo adiverte con lucidéz en su obra fundamental sobre Zapata: porque no querían cambiar, los campesinos hicieron una revolución. Habría que empezar por el principio para entender ese afán de conservación de rasgos tradicionales: me limitaré a mencionar ciertos antecedenes indispensables para ubicar cualquier reflexión actual.

En el orden prehispánico, los macehualas que constituían cerca del 90% de la población, cultivaban maíz y otras siembras de subsistencia en los calpulallis. Cada familia cubría sus necesidades y aportaba una cuota para el tributo. La colectividad recibía a tierra en usufructo y no podía venderla. La ayuda mutua era parte de la costumbre. En el orden estratificado de aquel mundo cerrado y autosuficiente, el vínculo con la tierra era religioso y su fertilidad la garantía visible del orden cósimco.

El paso abrupto del año 3 Cada al 1521 de la Era Cristiana marcó a los vencidos con la sensación de minusvalía y orfandad que supone el recibir como herencia tan sólo "una red de agujeros" Pero los que sobrevivieron a la penetración inesperada de la cultura occidental encontraron caminos para integrarse al nuevo orden de vida sin renunciar a núcleos esenciales de sus propias culturas como el vínculo sagrado con la tierra y el maíz. Los hilos de lo imaginario se fueron amarrando alrededor de símbolos que preservaron imágenes ancestrales con otras que, traídas de Europa fueron asimiladas como propias. La capacidad de convocatoria que sigue teniendo la Virgen de Guadalupe, al terminar el siglo XX, demuestra la vigencia persistente de los sustratos más antiguos de México.

La Corona otorgó tierras comunales a pueblos o congregaciones, cohesionados en torno a un santo patrón y al templo que lo veneraba. Aunque el año 1521 fue en España el de la derrota de los comuneros en Villalar, mucho se trasportó a América de aquella tradición que hacía de la comunidad la fuente primaria que legitimaba el poder real. Un fuerte vínculo colectivo, de parentesco y vecindad, une a los habitantes de la comunidad, que se comportarán siempre como actores colectivos movilizados por una identidad solidaria que en poco se parece a la noción moderna de identidad individual. Las reinvindicaciones del derecho a disfrutar de fundo legal, propios y ejidos son asumidas por el pueblo entero, algo que no difiere mucho de lo que ocurría en la España de Fuenteovejuna.

La comunidad es marco propicio que les ofrece a los indios un sustento jurídico de protección en la medida en que las haciendas van creciendo a expensas de las tierras de los pueblos. En los poblados mestizos y blancos persite la aspiración a ampararse en la viejas libertades de los ayuntamientos españoles. Aún dentro de la propiedad de la hacienda porfiaban grupos de avecindados, aquí y allá, por ser reconocidos como "pueblo" y para lograrlo se apuraban a levantar la iglesia, prueba palpable de sus merecimientos a tal condición.

El México que aspira a ser moderno es mucho más reciente: germina a fines de XVIII en la España borbónica y es una herencia de la Ilustración que los criollos independentistas recogieron para alimentar la ideología y el proyecto liberales. Luego habría de transitar a través del puente porfiriano, como asentó en 1973 Jean Meyer, para alimentar el proyecto de los caudillos que salieron ganadores en la contienda armada de la Revolución.

La aspiración de México a modernizarse empieza, pues, con la España a volverse "europea". El designio de que un Estado fuerte y promotor del Progreso prevaleciera sobre el semillero de pequeñas comunidades que constituían el país, se fue afinando a lo largo de todo el XIX en la ideología de una étlite cultivada que sueña, cada día más, con ver trasplantado en este país rural el espiíritu de empresa tan florecido en el próspero vecino delNorte.

Los liberales quieren aniquilar las supervivencias prehispánicas y también las españolas. Dar "luces" a los indios es salvarlos tanto de sus culturas como del "oscurantismo" de la colonia: es, en pocas palabras, salvar a Méxicp. Están convencidos de que los indios son pobres porque no se cumple en las tierras comunales la figura jurídica de la propiedad individual. La Ley Lerdo se promulgó en 1856, para desmortizar esas tierras y volverlos propietarios de las parcelas. Pero los supuesto beneficiarios se sentían despojados: su obstinada oposición demostró, una y otra vez, el arragio de aquella forma de tenencia que venía de siempre y que pretendían preservar con la misma obstinación que vigilaba celosa los acervos de tradición oral.

La brecha entre un México forjado como proyecto ideológico en la fantasía de uan reducida élite y un México profundo, cargado de memoria y de agravios, es vastísima. La élite liberal hereda a la élite "positivista" de los científicos porfirianos la convicción de que el país carga con un "lastre" que le impide la entrada al Progreso. Un despiadado darwinismo llega a insinuarse sin mucho rubor: sobrevivirán, en definitiva, los más aptos. La minusiosa acumulación de pruebas de Francois Xavier Guerra ha procurado ilustrar la continuidad entre el antiguo régimen y la revolución, rastreando indicios del parentesco entre el modelo modernizados de los "ganadores" y el modelo liberal juarista, desenvuelto con ciertas variantes por el porfiriato.

Vale rescatar de los argumentos de Meyer y de Guerra algo que parece irrefutable: el señalamiento de la escisión entre la realidad profunda y compleja de una sociedad tradicional, donde prevalecen los pueblos y las comunidades campesinas que aspiren a regirse con autonomía y un Estado dirigido por los valores "ilustrados", liberales o científicos, de una élite modernizante y centralizadora. La pugna entre ese país mayoritario, que pretende conservar algo que viene de atrás, incluyendo el sentimiento religioso y el apego a la tierra, y la élite que se propone encaminado hacia el Progreso inculcándole una ética de los beneficios y la productividad se escenificará en la décadas que siguen al año 1910. Por debajo de la costura urbana, entregada al culto laico del Progreso, seguía fluyendo el cuadal del otro México, que había emergido una y otra vez en sucesivos brotes de insurgencia, salío a flote tumultosamente en 1910 para estupor del país urbano y minoritario que vió cabalgar por las calle de la capital, tras el perdón de Guadalupe, a los campesinos zapatistas y a los contingentes más heterogéneos pero también campesinos en su mayoría, de Francisco Villa.

Se ha dicho que al año d 1915 fue decisivo para la suerte de la Revolución porque se definió la hegemonía política del proyecto modernizador que traían del Norte los caudillos sonorenses sobre la "utopía bucónica" de Emiliano Zapata. Lo que se ha llamado la "utopía" zapatista se fundaba en la manifestación colectiva de un consenso, ese acuerdo fundamental que cohesionó a las comunidades desde tiempo inmemorial, como máxima garantía de autonomía y libertades para los pueblos y que es mucho más antiguo que la idea rousseauniana de un pacto entre ciudadanos conscientes de su libertad individual. Womack es muy preciso: se trataba de "la refundación del Estado, entendido como comunidad de pueblos" Esa utopía sólo duró una año, cuado los zapatustas se replegaron a Morelos y Zapatista restituyó las tierras a las comunidades despojadas que se entregaron con fruición a hacer brotar las milpas, y no la caña de azúcar, de los campos devastados.

Pero estamos en 1992 y a punto de concluir un siglo que es, además, fin de milenio. Despúes de muchas décadas de crecimiento fundado en el modelo industrializador a expensas, en buena medida, del país rural, ahora se procura propiciar el "nuevo milagro" de un crecimiento fundado en la apertura decidida a la economía de mercado. De hecho, se trata de la modalidad contemporánea de aquel proyecto modernizador que germinó en la España borbónica de hace dos siglos.

Algunos creen que la modernización es fatal y que arrasará con lo poco que queda del México memorioso, católico y arraigado de sus tradiciones. Creen que los hijos de los campesinos, atrapados ya en la miseria en Calcuta de la gran urbe, no quieren oír hablar de volver a los pueblos donde, por otra parte, no encuentran manera alguna de ganarse la vida, y ya ni se acuerdan de los valores de sus padres. Me pregunto si no es algo precipitado llegar a tales conclusiones.

Por otro lado, parece pertinente apuntar ciertos datos. Por ejemplo que, según cifras registradas por la Fundación Arturo Rosenblueth, había en 1987 125 mil pequeñas comunidades menores de 5 mil habitantes en las que habitaban 32 millones 277 mil mexicanos esas 125 mil comunidades suman un 25% más que la cifra de 96 mil correspondiente al año de 1970. El aumento se da justamente cuando el país afirma su perfil urbano: la población real de las pequeñas comunidades dispersas aumentó en un porcentaje idéntico al de las zonas urbanas, es decir, en un 17% que equivale a 7 millones más para el campo y 7 millones más para la ciudad.

Pero, más allá de las estadísticas, es verdad que la miseria del campo no les dejó más camino a millones de emigrantes que el tagurio de la ciudad o la aventura incierta del otro lado de la frontera. Hasta el momento, las promesas del cielo protector del Progreso no se han cumplido y todavía no es muy evidente que pudan cumplirse en un futuro relativamente próximo. Como alguna vez insinuó Daniel Cosío Villegas: "la historia mexicana ha enseñado hasta la saciedad que la riqueza no es contagiosa". La que traducido a términos de moda quiere decir que no "gotea" como suponen los más entusiastas partidarios del desarrollismo. ¿Habrá descubierto por fin el proyecto modernizador la cuadratura del círculo para atenuar el escándalo moral de la extremosa desigualdad?

Al iniciarse la última década del siglo XX y a pesar de múltiples actas fallidas de defunción, sigue vivo lo que algunos llaman "el México arcaico". En muchas regiones de este vasto país hay millones de mexicanos pobres que están muy lejos de conocer los satisfactores consumistas del llamado Primer Mundo. Creo, honestamente, que tampoco lo desean: todavía hoy no les interesa demasiado acumular ganancias salvo para alcanzar una "prosperidad modesta" y hacer, como diría Womack, "un uso de las mismas consagrado por la costumbre": todavía hoy ahorran, sí, pero para la fiesta del Santo Patrón, que tiene que ver como hace quinientos años con la siembra y la cosecha: todavía atesoran, escencialmente, la memoria.

Mis dudas proceden más que de una especulación teórica de una vivencia. Viví de cerca en Tabasco, entre 1982 y 1987, los estragos que depara el rostro menos propicio de la modernidad a muchísimas comunidades vinculadas aun hoy a la tierra por un sentimiento que, aunque la gente misma no tenga una clara cociencia de ello, yo no vacilaría en calificar como religioso. He visto los efectos destinegradosres que precipita una modrenización a medias, siempre precaria, que suele generar expectativas sin satifacerlas y cancelar en cambio formas tradicionales que podrían revitalizarse. He comprobado lo que la gente quiere cambiar: cambiar para recuperar, no para romper, su vínculo con un pasado que guarda la certidumbre de la propia identidad. Vi, también, que siguen aspirando en los pueblos a que se respete el consenso: esa "voluntad general" de antiguo arraigo, un pacto social que viene de más atrás que el concebido por Rousseau, y que era el único principio de teoría política que habría suscrito Emiliano Zapata.

Por eso creo que esa difícil articulación entre tradición y modernidad, entre las sociedades tradiconales y el Estado moderno que sugiere Francois Xavier Guerra, no acaba de cuajar todavía. Parecería evidente que si algún camino hay para lograrla, no es a través de imposiciópn alguna desde un centro hegemónico y onmipotente. Si es que puede llegar a darse, esa articulación tiene que pasar por el respeto en cada uno de los pueblos, en las pequeñas comunidades, en los municipios que juntos hacen la nación, a la voluntad general de la gente.

México sigue siendo muchos Méxicos. Esos muchos países se pueden resumir en uno tradicional y otro modero, en uno rural y otro urbano, en uno donde pesa el pasado y otro que quiere volar ligero hacia el futuro. El país que ahora llaman "arcaico" ha pretendido vivir con autonomía en pequeñas comunidades capaces de producir lo necesario para la subsistencia y unos cuantos excedentes. Ha querido dedicar esos excedentes que generaban sus bienes comunales a fines asistenciales y educativos y, por supuesto, a costear las fiestas, tan significativas en toda sociedad tradiconal. Ha querido vivir sin depender demasiado de afuera y, por lo tanto, sin las servidumbres que esa dependencia trae consigo. Ha aspirado a elegir entre los suyos a quienes hubieran de velar por sus modestos destinos.

Cuando ya se había puesto el acelarador a la carrera industrializadora, con sus insuficencias y menoscabos, Frank Tannenbaum se preguntó si no le valdría más al país tomar, en vez de la vía real del desarrollismo industrial, los múltiples caminos vecinales de una "filosofía de lo pequeño". Veinte años después Shumacher configuró en torno a la propuesta de que "lo pequeño es hermoso" un poryecto alternativo para el mundo de las culturas tradicionales, que abarca a la mayoría de la humnaidad. Esa propuesta, fundada en una concepción cristiana de la vida y en la experiencia cristiana de la vida y en la experiencia de Gandhi, había sido anticipada como lo deseable para México, en 1959, por Tannenbaum.

Es evidente que, auque nada en la historia es irrreversible, tampoco es fácil "desandar lo andado". Sería iluso pretender que el sector moderno renunciara a las opciones que el modelo de desarrollo que se ha postulado como el único posibile le ha deparado. Pero también, es un hecho que las ventajas del crecimiento sólo llegaron en los ochenta al 10% de la población de los países en desarrollo y, en los sesenta y los setenta sólo al 20, o cuando más, al 30%.

¿ No parece rezonable pensar en un modelo alternativo para estimular la autonomía y la autosuficiencia de los muchos miles de pequeñas comunidades que integran el país? ¿No parece irrazonable insistir en cambio en las aberraciones de un "progreso improductivo" que ofrece desde la pantalla de televisión un improbable Cadillac que, por lo demás, no llegará nunca donde apenas hace falta un bicicleta? Quizá la cuadratura del círculo sólo puede encontrarse en la prudente modestia de lo alcanzable.

Es evidente que el sordo duelo entre tradición y modernidad no ha terminado. El trasfondo de ese duelo sigue abierta aquella interrogación que se hizo hace un siglo El Nigromante:"¿qué hacemos con los pobres?". Aunque para formularla hoy con propiedad valdría decir ¿qué pueden hacer los pobres por sí mismos y cómo es factible propiciar que encuetren los recursos para hacerlo? La gente busca, por por todas partes, soluciones locales para resolver carencias que son manifestaciones de grandes problemas globales. Procura encontrar con autonomía y fórmulas de expresión y organización y canales para encauzarlas. Favorecer esa iniciativa que quiere abrirse paso desde la base de la gran pirámide es una opción realista para empezar a salir, por fin, de las trampas del desarrollo. También en el dilema entre tradición y modernidad las opciones pueden ser múltiples pero tienen que pasar, necesariamente, por la democracia.

Creo que sigue siendo válido lo que apuntó lúcidamente, en 1976, Arturo Warman: "El Estado no quiere fabricar un pueblo que sirva al progreso y a la modernización". Warman advertía entonces: "Falta saber si esto es deseable...pero sobre todo saber si esto es posible". No encuentro mejores palabras para resumir el meollo del tema que aquí se debate.

La concepción del papel del Estado ha ido cambiando, pero no el afán de adaptar el país a las necesiades de la modernización más que la modernización a las necesidades del país. Ha crecido, es verdad, el reclamo de que la sociedad civil sea tomada cada vez más en cuenta. Pero conviene insistir: la sociedad civil es mucho más vasta que el reducido sector de los que, dentro de cada uno de los países pobres, ya tienen acceso a un Primer Mundo de privilegio: los que ya han entrado, como bien lo recordó aquí Carlos Fuentes, al universo veloz de la modernidad. La única modernidad deseable será la que sepa sustentarse en la presencia plural y demandante de los muchos Méxicos.