La Virgen de Guadalupe
2002
La Virgen de Guadalupe
La virgen del Tepeyac (imagen díptica de poderosa fuerza
sincrética) se convierte en referente fundamental de la
identidad nacional al triunfo de la independencia iniciada en
1810, precisamente bajo la protección numinosa de su imagen.
Dotada de renovada vitalidad que lo mismo se nutre en el ámbito
de lo profano o en la dimensión sagrada, en esta singular
mariofonía se reformuló la arcaica devoción
prehispánica en torno a las diversas advocaciones de la
Madre Tierra (Tonantzin, Cihuacoátl, Xochiquetzal...)
Como lo he señalado en otro estudio, su configuración
simbólica articula dialécticamente, elementos de
diversa naturaleza, procedentes de distintos momentos de nuestro
proceso histórico, fenómeno que explica la vitalidad
y plasticidad numinosa que le han permitido trasponer limites
temporales y geográficos.
Lejos está el culto guadalupano de debilitarse (o extinguirse)
como lo ha imaginado Jacques Lafaye. Su vigencia ancla en la
notable eficacia significante que le es atribuida por millones
de devotos, constatada cotidianamente en los planos de la salud,
el amor, el trabajo, la vida familiar y las lealtades nacionales.
Núcleo sagrado en el que concurren la religión
oficial entreverada con los cultos populares, la Virgen de Guadalupe
es para los mexicanos poderosos cohesionante interno, sustento
de alteridad que opera como mediador simbólico entre sus
diarios avatares y la formulación imaginaria que ellos
desarrollan incorporando a su icono venerado sus representaciones
fantásticas y sobrenaturales.
La virgen de Guadalupe es sin lugar a dudas uno de los temas
mexicanos que ha merecido mayor número de estudios. En
consecuencia, la producción bibliográfica es enorme,
casi imposible de cuantificar en términos exhaustivos.
Historiadores, literatos, teólogos, sociólogos,
antropólogos, psicoanalistas, filósofos, etcétera,
se han interesado en las supuestas apariciones y en el desarrollo
del culto guadalupano desde el siglo XVI, atención que
adquiere mayor incremento a partir de la siguiente centuria en
buena medida por el manifiesto interés catequista desplegado
por los jesuitas.
Definida como madre de los mexicanos, la guadalupana se constituye
en "la expresión nacional más evidente"
de uno de los arquetipos de mayor extensión en la historia
de la humanidad, como la advierte Roger Bartra, quién
explica el culto a la virgen asociado "a la sombra que lo
acompaña", las diosas indias, la madre indígena,
la Malinche. Identificada como imagen tutelar a lado de Hidalgo
("El padre de la patria") y Cuauhtémoc ("el
joven abuelo", héroe mítico), la epifanía
del Tepeyac ha sido considerada por Octavio Paz "refugio
de los desamparados", "escudo de los débiles",
"madre de los huérfanos": los indios y los pobres
de México. Guadalupe-Tonantzin, de acuerdo con esta argumentación
devienen intermediaria, "la mensajera entre el hombre desheredado
y el poder desconocido sin rostro: El extraño".
La emergencia de la conciencia nacional en México está
estrechamente vinculada con la enorme influencia de la religión
en la sociedad novo hispana. A principios del siglo XIX el mito
guadalupano (sorprendente construcción ideológica
de indios, criollos y mestizos) fue el referente primordial de
su identidad social. Con razón David A. Bradling ha indicado
que el guadalupanismo, el neoaztequismo y el repudio a la conquista,
son los temas que caracterizaron el patriotismo criollo, fluyendo
directamente hacia el nacionalismo mexicano.
Para los criollos, la epifanía del Tepeyac se asociaba
en los principios del siglo XVIII al pasado autóctono,
equiparado al esplendor grecolatino. Esta formulación
ideológica fue resultado de la prioritaria necesidad de
fundamentar una organización política diferente
a la colonial.
El papel de mediador simbólico que cumpliría la
Virgen de Guadalupe al iniciarse la Independencia de México
sería fundamental para la concertación política
de los diferentes grupos sociales de la Nueva España.
Reconocida inicialmente como "Madre de los indios"
al momento de su aparición supuestamente milagrosa en
el Tepeyac, es posteriormente reclamada por los criollos en tanto
( el renglón está borroso por lo que lo omití).
La mediar entre Dios y los hombres, entre el rey y los americanos,
y entre los criollos, mestizos e indios, Guadalupe-Tonantzin
se constituyó en el necesario referente político
para vincular una sociedad heterogénea con base en una
vieja devoción compartida. El viejo mito de profunda raigambre
autóctona y popular se transfiguró en centro de
la ideología insurgente como resultado de la coyuntura
política que vivía Nueva España. Su metamorfosis
de imagen sagrada en bandera de lucha fue la consecuencia final
de este complejo proceso de intermediació n simbólica.
Fue en 1821 que en su condición de emperador del Anáhuac
Agustín Iturbide (el controvertido militar de origen vasco),
acudió al Tepeyac y, rodeado de los principales jefes
del Ejército Trigarante ("Religión, Unión,
Independencia"), le declaró Patrona de Nación.
Así, una fantasía imaginada por los teólogos
mexicanos de finales del siglo XVIII se tornaba realidad. Recordemos
al respecto (siguiendo lo indicado por Elisa Vargas Lugo) dos
audaces composiciones iconográficas pintadas con base
en el Apocalipsis de San Juan que se conservan en el Museo de
la Basílica de Guadalupe. En primer lugar, un lienzo anónimo
que representaba la epifanía Guadalupana con sus cuatros
supuestas apariciones y San Juan escribiendo en una isla el Apocalipsis.
Se figura también él águila heráldica
de los aztecas parada sobre el nopal devorando una serpiente
(Patmos-Tenochtitlán, llamo Lucía García
Noriega a esta representación). El otro lienzo (atribuido
a Josefus de Ribera Arag omanis) incluye también el ave
heráldica "como sustento de la representación
pictórica del proceso aparicionista", y presenta
a la Virgen en compañía de dos figuras femeninas,
representaciones alegóricas de América y Europa.
La mujer-Europa se pintó en actitud de coronar la epifanía
guadalupana, en tanto la fémina-América pronuncia
la frase: Non fecti taliter omni nationi. Finalmente, la Virgen
de Guadalupe (México) había ganado la batalla a
Nuestra Señora de los Remedios (España), nombrada
por el virrey Venegas Generala de los Ejércitos Realistas,
en noviembre de 1811.
Respecto de la identificación de la virgen de Guadalupe
con la nación mexicana es de interés ( el renglón
está borroso por lo que lo omití) gobierno liberal
de Juárez (que suprimió varias fiestas católicas)
reconoció su significación e importancia social.
El propio Benito Juárez firmó el decreto que autorizaba
la continuación de la celebración del 12 de diciembre,
en agosto de 1859. Ignacio M. Altamirano abunda sobre este tema,
poco conocido por los fieles de nuestro días:
Al triunfo del gobierno constitucionalista de Juárez,
vino en 1861 la famosa crisis de la nacionalización de
bienes eclesiásticos. Entonces se denunciaron y se adjudicaron
muchas alhajas en los templos, pero el santuario de Guadalupe
fue exceptuado [...]. El gobierno de Juárez, fiel a las
tradiciones liberales de los mexicanos, se mostró respetuoso
a la virgen de Guadalupe, aunque sin hacer peregrinaciones a
la Villa ni otras manifestaciones devotas como los gobiernos
precedentes.
En un ensayo fundamental para comprender la significación
del guadalupanismo mexicano. E. Wolf demuestra cómo el
mito del Tepeyac se transformó en un instrumento político
mediatizando las antiguas imágenes autóctonas de
la Madre Tierra (con sus connotaciones selénicas y de
fertilidad) y las ideas revolucionarias. Mediador simbólico
privilegiado entre los hombres y las instancias celeste e infraterrestres
la Virgen de Guadalupe es definida por Wolf como la "representación
colectiva" por excelencia de la sociedad mexicana. Constituida
en centro numinoso en el que convergen las alegrías y
frustraciones de los mexicanos, Guadalupe-Tonantzin recibe anualmente
decenas de miles de peregrinos procedentes de todas las entidades
del país, devotas multitudes que acuden en pago de promesas,
petición de favores milagrosos y agradecimiento a la atención
de ruegos.
Ciertamente, las tumultuosas peregrinaciones al santuario del
Tepeyac (en particular las del 12 de diciembre) representan un
punto culminante del catolicismo mexicano, configurado con base
en singulares concepciones respecto del papel numinoso que desempeñan
los santos, las vírgenes y el propio Jesucristo. Sitio
de postración dolorosa y desborde festivo; confluencia
multicolor y poliforma de indumentarias; ámbito que, a
un tiempo, polariza y concierta el dolor y la alegría
espacio sagrado en el que convergen instancias lúdicas,
políticas, comerciales, abierto a posibilidades múltiples
que van de la quiromancia al escarceo amoroso, la Villa ha sido
tema acercamientos analíticos desde la perspectiva de
las ciencias sociales, la literatura y la cinematografía.
En este orden de ideas tiene particular relevancia referir las
conclusiones del estudio que T. Calvo Buezas realizara entre
los campesinos chicanos en California. En el capítulo
sexto de su revelador libro Los más pobres en el país
más rico, al referirse a la marcha que 1966 organizara
la Asociación Campesina lidereada por César Chávez,
detalla:
Para un militante chicano de la huelga, el caminar por el valle
no fue mero truco publicitario [...] sino un verdadero acto religioso
[...] y en este peregrinar, dando sentido a la marcha profesional,
sobresalen los estandartes del Virgen de Guadalupe que desafía
-al decir de un peregrino- la verma esterilidad de la autopista
99 [...]
La significación de la epifanía de Guadalupe en
la sociedad chicana trasciende al territorio californiano y él
ámbito estricto de las confrontaciones político-sociales.
Su fuerza simbólica han marcado la cultura de los chicanos
en diferentes planos, y particularmente en la plástica.
La mariofanía del Tepeyac se figura de manera sorprendente.
Aparece como karateca defendiendo los derechos de los chicanos;
transfigurada en hermosa mujer que domina una serpiente, o bien
parada sobre el rostro de Emiliano Zapata, rodeada de César
Chávez, monumentos arqueológicos mexicanos, el
Che Guevara y el logotipo de la United Farm Workers of America
(UFW), como se le aprecia en el mural del Parque Chicano de San
Diego California. En la ciudad de los Ángeles el culto
guadalupano alcanza dimensiones masivas, floreciendo como semilla
en el fértil espacio del hogar. Los diarios mexicanos
hablaron en diciembre de 1993 de un mural chicano en el que remedando
la idea de La Piedad de Miguel Ángel, la guadalupana se
figuró sosteniendo a un joven pandillero muerto, víctima
de la violencia policíaca. Distantes espacialmente de
México, buacando con desesperación un asidero para
su identidad discriminada en una sociedad agresiva, brutalmente
antagónica y desigual, los chicanos tienen en la Virgen
del Tepeyac un referente privilegiado en torno al cual configuran
su ordenación social y su valores culturales.
La presencia cotidiana de la devoción popular incorpora
con amplitud la condición de deidad sincrética
que caracteriza a la advocación mariana del Tepeyac. Remite,
desde luego, a las imágenes litográficas que, con
fines protectores, los chóferes mexicanos colocan en el
interior de sus vehículos, contrapunto ideacional de irresponsables
comportamientos en la conducción. También, en su
uso como emblema identificativo de clubes, asociaciones, grupos
musicales, tiendas, restaurantes, carnicerías, cantinas,
farmacias, calles y avenidas , escuelas, sin olvidar los miles
de personas y comunidades que llevan su nombre siempre repetido.
Así es difícil imaginar un segmento de la compleja
cultura mexicana (entendida en toda su intrincada configuración)
en el que esté ausente la fuerza simbólica y el
sustrato numinoso de la Virgen de Guadalupe. Madre Tutelar de
los mexicanos, icono de múltiples valoraciones, síntesis
de historia y fe, la imagen venerada en el cerro del Tepeyac
p ermitió a los mexicanos como bien lo ha expresado
Guillermo Tovar de Teresa, la fuerza de sublimación necesaria
para resolver no sólo un conflicto de identidad, también
"la superación de todas las vejaciones y desórdenes
del tiempo y los europeos [...]". Por lo mismo más
allá de sus connotaciones supuestamente milagrosas, el
culto guadalupano debe examinarse en su condición de formidable
construcción ideológica sobre la cual ha pendulado
la historia mexicana. Obra de hombres al fin, el guadalupanismo
mexicano encierra valores de bondad y redención al lado
de formulaciones políticas de interés grupal y
partidario. Fenómeno social de infinita complejidad en
el que la intimidad emocional se articula con los planos regionales
en su sentido más amplio.
El proceso de reformulación simbólica de la virgen
de Guadalupe en la Historia de México es, ciertamente,
paradigmático: de la imagen implantada por la iglesia
colonial, pasa a ser la Virgen India, transformándose
después en la imagen protectora de los criollos en la
lucha independentista y finalmente, en Patrona de México.
Posteriormente manejada con habilidad en los más altos
planos de la jerarquía se proyectaría como Emperatriz
de América. Desde este cuadrante debe entenderse la función
que Juan Pablo II le adjudicara en 1979 al "poner en sus
manos el futuro de la evangelización de América
Latina".
Bibliografía Mínima:
Altamirano, I.M. "La Fiesta de Guadalupe", en Paisajes
y leyendas. Tradiciones y costumbres de México. México,
Porrúa 1974
Báez-Jorge, F. La parentela de María: cultos marianos,
sincretismo e identidades nacionales en Latinoamérica.
México, Universidad Veracruzana, Xalapa, 1974
Bradling, D.A. Los orígenes del nacionalismo mexicano.
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Calvo Buenzas. T Los más pobres en el país más
rico. Clase, raza y etnia en el movimiento campesino chicano.
Madrid Encuentro Ediciones.1981
De la Maza F. El guadalupanismo mexicanismo. Colección
Letras Mexicanas. México, Fondo de Cultura Económica
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de la conciencia nacional en México. México, Fondo
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Paz O. El laberinto de la soledad México, Fondo de Cultura
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Tovar de Teresa G. Pegaso Vuelta Ediciones Heliópolis
México 1993
Vargas Lugo, E. Estudios de la pintura colonial hispanoamericana.
México, UNAM 1992 Colección 500 años después.
Wolf, E. "The Virgin of Guadalupe: A Mexican 1972 National
Symbol" en Lessa, Vogt eds., Reader in Comparative Religion
and Anthropological Approach. New York Harper and Row, pp. 149-53