Enrique Florescano. Actual director del Instituto Nacional
de Antropología e Historia. Es director fundador de Nexos
y miembro de nuestro consejo editorial.
A un cuando étnica, social y culturalmente la Nueva
España era en el siglo XVII una sociedad mestiza, ni en
este siglo ni en el siguiente los novohispanos tuvieron conciencia
de serlo. Los individuos que componían esta masa multiforme
de gente mezclada eran un producto biológico y social
tan nuevo, y estaban tan absorbidos en sobrevivir y hacerse un
lugar en un mundo socialmente polarizado entre blancos e indios,
que apenas tuvieron fuerzas para afirmar su propia identidad,
pero de manera individual o grupal. De todos los grupos humanos
que en el siglo XVII participaron en la creación de la
nueva configuración social del virreinato, sólo
el de los criollos generó las condiciones para sentirse
y actuar como un sector social con identidades, formas de vida
y aspiraciones comunes.
La palabra criollo subrayaba el lugar del nacimiento de la
persona y la raza de sus progenitores: significaba ser nacido
en Nueva España de padres españoles o europeos.
Los primeros criollos, por la misma razón de que su posición
y su prestigio se basaban en las hazañas realizadas por
sus padres en las nuevas tierras conquistadas, estaban orgullosos
de su ascendencia hispánica. Y como ya lo habían
hecho antes los mismos conquistadores, sus descendientes agregaron
a las hazañas conquistadoras de sus padres títulos
imaginarios de nobleza, afirmando que procedían de familias
españolas antiguas, de buenos y viejos cristianos, o lo
que es lo mismo, que eran hidalgos: hijos de alguien que tenía
abolengo y estima social en sus antecedentes. Para estos primeros
criollos tanto su persona como su posición social y económica
descansaban en el prestigio de ser españoles y de ser
descendientes de conquistadores.
Este sustento original del ser criollo entró en crisis
cuando la corona atacó el fundamento de su posición
económica y social (las encomiendas) e instaló
en el virreinato una burocracia de funcionarios españoles
que excluyó a los criollos de los puestos directivos.
A fines del siglo XVI el resentimiento criollo por el continuo
deterioro de su posición social se expresó en coplas
y refranes populares, y en una animosidad acerba contra los gachupines,
los españoles que venían a hacer la América,
permanecían unos cuantos años en ella y regresaban
a España enriquecidos. En 1604 el criollo Baltazar Dorantes
de Carranza resumió así el malestar profundo que
amargaba el espíritu de sus compatriotas:
Viene de España por la mar salobre
a nuestro mexicano domicilio
un hombre tosco, sin ningún auxilio,
de salud falto y de dinero pobre.
Y luego que caudal y ánimo cobre
le aplican en su bárbaro concilio,
otros como él, de César y Virgilio
le dan coronas de laurel y pobre.
Y el otro, que agujetas y alfileres
vendía por las calles, ya es un conde
en calidad, y en cantidad un fúcar;
Y abomina después del lugar donde
adquirió estimación, gusto y haberes
íY tiraba la jábega en San Lúcar!
A esta frustración creada por la contradicción
entre las aspiraciones criollas y la realidad de su época,
se sumó un problema de identidad. Los criollos eran americanos
por nacimiento, y desde la segunda o tercera generación
lo eran por destino: su vida y sus aspiraciones sólo podían
cumplirse en la tierra donde habían nacido. Ser criollo
se convirtió en un problema de identidad cuando los criollos
tuvieron que presentar las pruebas de que esa tierra que reivindicaban
como derecho de herencia era verdaderamente propia. La conciencia
criolla tuvo un primer momento de afirmación instintiva
en el acto de rechazo del gachupín, pero la conciencia
de constituir un grupo social específico, con identidades
y aspiraciones comunes, se formó a través de un
proceso más complejo de progresiva apropiación
física, social y cultural de la tierra extraña
que se les había impuesto como destino.
La diferencia más notable entre la colonización
española y la inglesa, holandesa o francesa, es la sorprendente
rapidez con que los colonos españoles se americanizaron.
Seguramente porque la colonización de los españoles
no sólo se propuso controlar los productos de las tierras
conquistadas, sino transformar la vida misma de los nativos de
México, su acción no se limitó a la administración
de los nuevos territorios: desde el principio implicó
conocer las tradiciones y la historia de los aborígenes,
lo cual obligó a los frailes a vivir y actuar en las mismas
poblaciones indígenas. Conquistar y poblar, no únicamente
administrar, fue también la meta de los hombres de Cortés
y de las sucesivas oleadas de colonos españoles. Lo extraordinario
fue que el tamaño del territorio, su variedad ecológica
y regional, y su riquísima densidad humana, obligaron
a unos cuantos miles de españoles a dispersarse por toda
la tierra y a fundar en ella explotaciones mineras, haciendas,
obrajes y talleres de artesanos, puertos, poblados y ciudades
que transformaron radicalmente esos espacios. Estas características
del poblamiento español hicieron que ya la primera generación
de criollos fuera una generación aindiada, un tipo humano
de cultura española pero fuertemente influido por la alimentación,
las costumbres y las formas de vida indígenas y mestizas.
A diferencia de los otros colonizadores europeos que se asentaron
en América, las primeras generaciones de colonos españoles
ya se sentía dueñas de la tierra que poblaban tanto
en un sentido material como cultural, pues nadie más que
ellos había creado esa nueva realidad económica
y social que llamaron Nueva España.
Esta primera apropiación de la tierra por las obras
y los actos fue seguida de una apropiación por la conciencia.
La lengua, la religión y las ciudades fueron los principales
vehículos de la occidentalización del mundo americano.
El español se hizo lengua americana al convertirse en
el vehículo que dio cuenta de los descubrimientos, conquistas
y asentamientos españoles en el Nuevo Mundo. El Diario
de Cristóbal Colón, las Cartas de relación
de Hernán Cortés, la Historia general y natural
de las Indias de Gonzálo Fernández de Oviedo, o
las crónicas de los frailes que relataban el asentamiento
de una orden y los triunfos de la nueva fe en una zona indígena,
son ejemplos de la nueva escritura que impuso el conquistador
al narrar su expansión sobre los territorios y pueblos
americanos. En todos estos casos el lenguaje acompaña
y completa el proceso militar y de poblamiento, pues nombra,
bautiza y le confiere un nuevo significado a la naturaleza, a
los hombres y a las culturas nativas.
El espacio americano perdió sus connotaciones indígenas
tan pronto como el conquistador lo comenzó a redescubrir
bajo conceptos geográficos y cartográficos europeos.
Desde que los accidentes del territorio, los mares, ríos,
montañas, lagunas, desiertos, selvas y llanuras fueron
bautizados con nombres europeos e integrados a una idea geográfica
y espacial europea, esa geografía dejó de ser una
geografía indígena. Y lo mismo ocurrió con
la flora y la fauna, que al igual que el territorio, fueron objeto
de un proceso de descubrimiento, descripción y comparación
con lo europeo que terminó en una nueva clasificación
y nomenclatura que trastocó su espíritu nativo.
Así, al nombrar y rebautizar a la naturaleza americana,
el español se fue apropiando del nuevo medio natural que
poblaba, pues al nombrarlo con su propio lenguaje lo volvió
un medio natural descifrado, asimilado y memorizado en términos
europeos. Pero este nuevo lenguaje, a la vez que permitió
al poblador español hacer suyo un medio natural hasta
entonces ajeno y desconocido, creó un extrañamiento
entre esa naturaleza y el indígena, a quien en adelante
le resultará incomprensible el lenguaje que la nombra,
el sistema que la clasifica y el uso y la explotación
que se imponen sobre ella. Así, este reconocimiento y
clasificación del territorio vino a ser el inventario
geográfico, la memoria y el conocimiento práctico
que hicieron de los pobladores españoles hombres en posesión
de un mundo nuevo. Mediante el lenguaje y la escritura convirtieron
lo extraño y ajeno de la naturaleza americana en una naturaleza
propia, conocida.
Instrumento de dominación, el lenguaje fue también
el primer gran integrador de los hombres nacidos en México.
Del Atlántico al Pacífico, y de las selvas del
sur a las llanuras del norte, por primera vez la mayoría
de los habitantes de la tierra mexicana se comunicó a
través de una misma lengua, una lengua que dotó
de significado común al mundo físico, a las acciones
humanas y a las creaciones que resultaban de la interacción
del hombre con su medio. Este lenguaje común le dio unidad
a un mundo étnico, social y culturalmente diverso, y a
través de este lenguaje se fue integrando y volviéndose
comprensible y entrañable lo extraño, diferente
y único de cada región y grupo social.
La otra fuerza integradora de la contrastante diversidad
social de Nueva España fue la religión. Si el lenguaje
operó como un puente que permitía la comunicación
entre diversas etnias, grupos e individuos, la religión
fue el cemento que unificó a esa diversidad social en
torno a creencias, valores, conductas y normas morales compartidas.
En menos de un siglo las prácticas y los principios de
la religión católica obraron el milagro de unificar
a indios, blancos, negros y mestizos en un sólo bloque
de creyentes. Creyentes de algunas ideas básicas del cristianismo,
aunque practicantes de mil formas de religiosidad, muchas de
ellas no cristianas. Lo asombroso, sin embargo, es que en tan
corto tiempo la religión católica hubiera logrado
imponer sus valores y dogmas en el conjunto de la población.
Para estas fechas la gente nacía, entraba a la vida adulta,
celebraba los principales actos de la vida familiar, participaba
en las ceremonias que cohesionaban a la colectividad y abandonaba
el mundo de los vivos según los ritos y creencias de la
religión católica. La cultura común de esta
sociedad, la más viva y rica, era una cultura religiosa
y cristiana. En el campo como en la ciudad las ceremonias y las
fiestas religiosas normaban las conductas. Todas las acciones,
aun las más profanas y materiales, estaban imbuidas de
valores religiosos. Juegos, fiestas, actividades agrícolas,
trabajo, actos políticos, acontecimientos mundanos o naturales,
todo transcurría envuelto en significados, halos y símbolos
religiosos.
En las ciudades esta presencia generalizada de los valores
y las prácticas religiosas fue aún más vigorosa.
Las capitales administrativas eran también capitales religiosas,
sedes del obispado y de numerosos conventos de monjas, asiento
de las órdenes religiosas y de los principales colegios
y universidades, cuyos estudios estaban fundados en la filosofía
escolástica medieval y en los dogmas y valores católicos
tradicionales. A través de estas instituciones la iglesia
divulgó una visión del mundo profundamente religiosa
en todos los sectores de la sociedad, no sólo porque estas
instituciones eran las únicas autorizadas para transmitir
conocimientos y educar a la población, sino porque ellas
acapararon las artes cultas y populares y los instrumentos de
difusión del conocimiento: el libro, la música,
la pintura, el teatro la oratoria, la danza, la poesía,
la arquitectura la escultura y las artes menores. Es decir, al
mismo tiempo que todas las actividades culturales funcionaban
como intérpretes del sentimiento y de los ideales religiosos,
las instituciones religiosas se convirtieron en monopolizadoras
de todas las creaciones estéticas y espirituales, y por
tanto en modelos culturales para toda la población.
No sorprende entonces que en este campo tan bien cultivado
de lo religioso los criollos crearan los primeros símbolos
de su identidad. En esta sociedad en donde el paso de los años
iba consolidando una nueva realidad social criolla y mestiza
que no ponía en cuestión la relación política
de subordinación con la madre patria, pero si reclamaba
la afirmación de su existencia y el reconocimiento de
sus derechos a la tierra, los valores religiosos jugaron un papel
fundamental: fueron el cemento que unió a una sociedad
dividida, contrastada y sin identidad. Y como no podía
ser de otro modo, los artífices de esta identidad fueron
hombres de iglesia: frailes, sacerdotes, teólogos, bachilleres
y hombres de letras educados en la cultura religiosa de su tiempo.
Desde mediados de siglo XVI hombres de esta formación
habían propagado el culto a la virgen de Guadalupe en
el cerro del Tepeyac, que en tiempos prehispánicos había
sido lugar de adoración de una deidad indígena,
Tonantzin, nuestra madre, diosa de los mantenimientos. Pero hacia
mediados del siglo XVII este culto híbrido a una virgen
española practicado por los indios de los alrededores
de la ciudad de México, y por algunos mestizos y criollos,
adquirió un nuevo sentido: un grupo de religiosos criollos
lo transformaron en un símbolo de la patria criolla. Estos
hombres de letras crearon tanto la tradición de las apariciones
de la virgen al indio Juan Diego, que no está registrada
en el siglo XVI, como una nueva y perdurable interpretación
de la aparición de la madre de Dios en tierra mexicana.
En 1648 Miguel Sánchez, un presbítero, teólogo
y famoso predicador criollo publicó un libro donde narró
por primera vez las apariciones de la virgen de Guadalupe al
indio Juan Diego y explicó el sentido de este acontecimiento
maravilloso para los nacidos en México. Miguel Sánchez
vio en el milagro de la aparición de la virgen la redención
de todos los males que afligían a su patria y una señal,
la señal de un destino privilegiado. Para él la
manifestación de la virgen en la tierra mexicana lavaba
la idolatría anterior a la llegada de los españoles,
explicaba el sentido trascendente de la conquista, y en lugar
del horizonte sin esperanza que pesaba sobre los hijos de esta
tierra, la aparición de la virgen convertía a la
tierra mexicana en símbolo de orgullo y de optimismo para
los nacidos en México. Dice en su libro: "entiéndase
que todos los trabajos, todas las penas, todos los sinsabores
que puede tener México se olvidan y se remedian... con
que aparezca en esta tierra y salga de ella... la semejanza de
Dios, la imagen de Dios, que es María en su Santa Imagen
de nuestra mexicana Guadalupe". Y de ahí concluye,
exaltado, que "la conquista de esta tierra era porque en
ella había de aparecerse María Virgen en su Santa
Imagen de Guadalupe."
Como lo mostró Francisco de la Maza, estas interpretaciones
novedosas sobre el sentido de la aparición de la virgen
son una culminación de ese proceso criollo de autoafirmación
de lo propio y de progresiva separación de España.
Al afirmar que el sentido de la conquista de México no
era otro que la aparición de la virgen, Sánchez
devalora automáticamente la epopeya de la conquista que
habían elaborado los españoles, y al mismo tiempo
hace de la aparición de Guadalupe el acontecimiento central
de la historia novohispana, precisamente porque este acontecimiento
fundador no tiene nada que ver con España, sino que es
interpretado como un privilegio especial de Dios a los nacidos
en México. De esta manera la aparición de la virgen
María de Guadalupe convierte a México en una nueva
Tierra Prometida, en el lugar donde se verificarán las
profecías milagrosas anunciadas en las Escrituras.
El autor declara llanamente el sentido de estas sorprendentes
interpretaciones: "Yo me constituí pintor de aquesta
Santa Imagen describiéndola; he puesto el desvelo posible
copiándola; amor de la patria dibujándola".
Al final de su libro Miguel Sánchez confiesa los motivos
que lo llevaron a asumir esa tarea de dibujante y fundamentador
de la aparición de la virgen: "movióme la
patria, los míos, los compañeros, los de este Nuevo
Mundo."
Así, fundados en la cultura religiosa de su tiempo,
los criollos del siglo XVII construyeron un símbolo religioso
que a la vez que los separaba de España volvió
un privilegio el ser nacido en Nueva España. Nueva España
era una tierra privilegiada, protegida por Dios. A partir de
entonces la Guadalupana será el emblema orgulloso de la
patria criolla, el símbolo de identidad de un grupo hasta
entonces huérfano de prestigios propios, y un puente de
unión entre el grupo criollo y el mundo también
desarraigado de los indios y mestizos.
Esta compulsión por identificarse con el suelo en
que vivían, esta irrefrenable necesidad de crear imágenes
que representaran o expresaran su vinculación con el territorio
que los albergaba, llevó a los criollos de este siglo
a recuperar el pasado de la tierra india que ocupaban. Pero esta
recuperación de la historia se concentró en el
pasado remoto, eludiendo el reconocimiento del indio vivo que
despreciaban.
La Monarquía indiana, obra del franciscano Juan de
Torquemada, es un ejemplo de esta forma desgarrada de recuperar
el pasado. En esta gran enciclopedia el pasado indígena
es ascendido a la categoría de una antigüedad clásica
semejante a la romana, aun cuando Torquemada considera a la religión
indígena, al igual que Sahagún, como un producto
perverso del demonio. Sin embargo, para Torquemada la esencia
pagana de la cultura indígena fue redimida por la conquista
y la evangelización. Torquemada compara a Hernán
Cortés con Moisés, quien liberó a los hijos
de Israel del paganismo, y presenta a los frailes misioneros
como los redentores de la humanidad indígena que había
caído en manos del demonio.
En otros autores de esta época, como fray Agustín
de Vetancurt y Carlos de Sigüenza y Góngora, es notable
la decisión de exaltar las bondades de la tierra americana
y de recuperar el pasado prehispánico desconectándolo
de sus herederos vivos. Vetancurt llega a proclamar que el Nuevo
Mundo es superior al Viejo en recursos y bellezas naturales.
El erudito Sigüenza colecciona antigüedades indígenas
y rescata códices y restos arqueológicos "por
el amor grande que me ha debido a mi patria." Y con ocasión
de la llegada de un nuevo virrey tiene la osadía de proponer
como ejemplo de gobernantes virtuosos no a los reyes y héroes
de la antigüedad clásica o de España, sino
a los antiguos señores indígenas. Pero esta exaltación
del pasado indígena y este orgullo por recuperar el prestigio
de la antigüedad mexicana no incluye al indio vivo, quien
es objeto de una constante devaluación por parte de los
mismos autores que rescatan su pasado.
Los historiadores mestizos, los descendientes de las antiguas
familias nobles indígenas, van aún más lejos.
Diego Muñoz Camargo, Juan Bautista Pomar y Fernando de
Alva Ixtlilxóchitl componen obras sobre la antigüedad
indígena basados en los documentos que heredaron de sus
antepasados, pero escriben en español, con ideas y concepciones
cristianas del desarrollo histórico, siguiendo los modelos
europeos de la narración histórica y a partir del
punto de vista del conquistador español, no del indígena.
La creación de símbolos religiosos tan arraigados
y populares como la virgen de Guadalupe, la exaltación
de las riquezas de la naturaleza americana, el rescate parcial
de la historia antigua, la creación de una arquitectura
grandiosa y barroca, o el pleno dominio del lenguaje como expresión
del alma criolla que se da en Sor Juana Inés de la Cruz,
son otras tantas manifestaciones de un fenómeno complejo
y extraordinario: la formación de una conciencia criolla,
de una visión del mundo que funde los valores occidentales
con las pulsiones que brotan de una realidad mestiza, que ya
no es ni indígena ni española, sino mexicana. En
suma, en este siglo XVII aflora una nueva forma de expresar el
mundo material, la realidad social, los sentimientos y la espiritualidad
a través de valores occidentales que ya no miran a Europa
ni se nutren de ella, sino que expresan y exaltan realidad.