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La cultura religiosa mexicana
y los indígenas


Joseph Ferraro

La conquista de los indígenas

Al revisar el papel de los miembros de la Iglesia en la destrucción o en la conservación de las culturas indígenas del Nuevo Mundo, tal como es concebido por la lglesia oficial mexicana, descubrimos-de acuerdo con Tomás Nava-que la conquista fue responsable.de la muerte de más de la mitad de los habitantes de las tierras descubiertas. lncluso, en las Islas Bahamas y Caribeñas los españoles arrasaron con la población nativa y la reemplazaron con esclavos traídos de África (Nava, s/f, pp. 22-23; véase CENAMI, 1987, p. 89). La matanza y esclavización de los habitantes sólo fue un reflejo del desprecio español por las culturas autóctonas. Aunque este encuentro de dos mundos pudo haber logrado la formación de una nueva cultura, los españoles no valoraron lo hallado y en vez de intentar enriquecer ambas, la indígena y la europea, destruyeron lo ajeno: su economía, su sistema político y su religión, para imponer los modelos ibéricos (ibid., p. 35).

Por supuesto, tales hazañas beneficiaron en lo personal a los conquistadores. Los antiguos dueños de la tierra se vieron reducidos al nivel de esclavos repartidos en encomiendas, y en consecuencia, su suelo y sus ciudades pasaron a manos de los nuevos amos y señores (ibid., pp. 24, 28; véase CENAMI, 1987, pp. 60, 63~4, 67-70 y 78-79).

Nava reconoce que el catolicismo se impuso por la fuerza (ibid., p. 26; véase p. 27), y de este modo contribuyó, según la Comisión Episcopal para Indígenas, a la desaparición de las culturas y los grupos nativos (CEI, 1988, p. 10; véanse p. 58; Nava, s/f, pp. 19, 37; CENAMI, 1987, pp. 70, 80, 119, 120). Pero en opinión de algunos indígenas contemporáneos, el interés de la Iglesia no fue únicamente el de evangelizar. La acusan incluso de haber guardado silencio frente a la violencia y el despojo de la Conquista, debido a que la misma institución eclesástica "se benefició con la expropiación de las tierras indígenas" (CENAMI, 1987, pp. 97, 98-99, 107-108, 111-112, 115). El ser evangelizador se identificó con ser conquistador (CEI, 1988, p.10).

Nava considera que a los indios les resultaba difícil comprender la bondad de un Dios impuesto por la fuerza y conforme aparentemente con el proceder de los nuevos amos y señores. Como lo demuestran algunos testimonios, se tenía la impresión de que el Dios anunciado participaba también de la avaricia y la sed de oro, de la injusticia y el despojo que sembraban los conquistadores (Nava, s/ f, p; 27). Este choque entre ambos mundos explica la Comisión Episcopal para Indígenas-provocó que muchos nativos aceptaron la nueva religión no por convicción sino meramente como un media para sobrevivir, aun cuando su fe resultaba fragmentada e incomprendida (CEI, 1988, pp.10,59). La posterior evangelización de las comunidades indígenas se practicó bajo la misma forma general para grupos mestizos y españoles: les inculcaban manifestaciones devocionales ajenas a su idiosincrasia, lo cual contribuyó en mayor medida a la destrucción de las culturas autóctonas y al sometimiento de los indígenas a las encomiendas (ibid., pp. 500).

Sin embargo, con el paso del tiempo algunos miembros de la Iglesia empezaron a darse cuenta de la injusticia que entrañaba tal sometimiento (Nava, s/f, p. 28) y, como resultado, fue perfilándose una auténtica labor de evangelización y de servicio a los más pobres, es decir, a los indígenas. Los nuevos misioneros comprendieron la contradicción implicita entre la doctrina que predicaban y la realidad (ibid. p. 37; véase pp. 28). Se les presentó la disyuntiva de ser fieles a Dios, o bien a los vencedores y a su proceder (ibid., p. 39). Optaron por los vencidos y emprendieron la lucha en defensa y por la liberación de los indios. Así surgió-afirma la CEl-"una de las páginas más bellas en el camino de la Evangelización en toda América, evangelizadores que arriesgaron su vida por defender a los indios y por llevarles el Evangelio, no por la fuerza de las armas, sino por el propio convencimiento y la aceptación voluntaria" (ibid., p. 28; véanse p. 37; CEl, 1988, p.10).

El primer testimonio de la acción en favor de los nativos nos remite a La Española, hoy Santo Domingo. Después de permanecer un año en la isla, la comunidad de frailes dominicos (Pedro de Córdoba, Antonio de Montesinos, Bernardo de Santo Domingo y un hermano lego) (ibid., p. 39) optó por la defensa de los indios, aun sabiendo que se iban a contrariar con las autoridades de la isla y con la misma Corona española" (ibid., p. 29).

El tercer domingo de Adviento de 1511, Fray Antonio de Montesinos predicó un sermón de capital importancia en la historia de América Latina (ibid., p. 39).

¿con qué derecho y con qué justicia tenéis a estos indios en tan cruel y horrible servidumbre, ¿con qué autoridad hicisteis tan detestables guerras? cómo los tenéis tan oprimidos y cansados [...] los matáis sacando y acumulando oro cada día? ¿No son acaso hombres? ¿No tienen almas racionales? ¿No estáis obligados a amarlos como a vosotros mismos?" (ibid., p. 40)

Entre las personas presentes en misa aquel día estaba un encomendero que en apego a dicho mensaje liberó a "sus" indios, y "se convirtió en el más brillante luchador y defensor de los indios, y en promotor de una evangelización, no por la fuerza y la imposición, sino por el convencimiento y propia aceptación de los evangelizados". Por supuesto, hablamos de Bartolomé de las Casas ( ibid., pp. 29,41; véanse González, 1982, p. 11; CEI, 1988, pp.58-59).

Huelga decir que habla otros misioneros destacados en la lucha por los derechos de los indios, personas como Fray Bernardino de Sahagún, Fray Juan de Zumárraga, Fray Pedro de Gante, Vasco de Quiroga, Fray Toribio de Benavente (llamado por los indios Motolinía o el pobre) (ibid., pp. 19, 41; véanse CEl, 1988, pp.58-59; González, 1982, p. 11), etcétera. Con verdadera justicia, los obispos del CELAM en su documento de consulta de Santo Domingo pudieron alabar este aspecto de la primera evangelización "sin falsos pudores" (El CELAM, 1992, p.9).

Rafael González opina que la victoria en la Guerra de Independencia (1821), a pesar de la participación decidida de los indígenas, trajo ventajas sólo para los mestizos y los criollos. Y la misma Revolución de 1910 no representó para los indígenas un cambio sustancial (González, 1982, pp. 10-11). Signos de esperanza aparecieron con la celebración del I Encuentro Indigenista Interamericano en la ciudad de Pátzcuaro en 1940 y con el establecimiento del Instituto Nacional Indigenista (INI), por el que los esfuerzos del gobierno para mejorar la situación de los indios se han intensificado, pero sin producir lo que se hubiera deseado (ibid., pp. 10-11).


El Vaticano II y la fundación del
Centro Nacional de Ayuda a Misiones Indígenas (CENAMI)

Con el Concilio Vaticano II (1962-1965) se nota un cambio de parecer de la Iglesia oficial hacia los indígenas y la variedad de sus culturas (véanse González, 1982, p. 13; CENAMI, 1987, p. 141). Según el Concilio, las culturas poseen estilos de vida diversos, con diferentes escalas de valores que se fundamentan en las distintas maneras de utilizar las cosas, etcétera (ibid.), y constituyen el media necesario para alcanzar un nivel verdaderamente humano (El Vaticano II, 1966c, párrafo 53). Para el Concilio, cada cultura debe gozar de una justa libertad para desarrollarse de acuerdo con sus propios principios. Las culturas, por ello, poseen el derecho de un mutuo respeto y deben gozar de cierta inviolabilidad (ibid., párrafo 59).

En lo que se refiere a la revelación hecha por Dios a los judíos, Él se acomodó a las culturas propias de cada época (ibid., párrafo 58). La Iglesia, a su vez, puesto que posee la naturaleza de un sacramento, es decir, de un "signo e instrumento de la unión íntima con Dios y de la unidad de todo el género humano" (El Vaticano II, 1966d, párrafo 1) y ha sido enviada por Dios a evangelizar a todos los pueblos, no puede ligarse de manera exclusiva e indisoluble a nación, raza o cultura alguna (El Vaticano II, 1966c, párrafo 58). Por ello, desde su fundación ha aprendido a expresar la buena nueva a través de los conceptos y el idioma de cada pueblo (ibid., párrafo 44; véase párrafo 58).Ya que lo bueno de cada cultura proviene de algún modo de Dios, para el perfeccionamiento humano; la Iglesia trabaja no sólo para que las mismas no desaparezcan sino para que se purifiquen, se eleven y perfeccionen (El Vaticano II, 1966d, párrafo 17; véanse párrafos 44, 58; 1966a, párrafos 9, 11).

Mientras tanto en México, por los años 62-63, el entonces delegado Apostólico en México, monseñor Luigi Raymondi, debido a una preocupación especial por los indígenas, comprendió la necesidad de intensificar los esfuerzos de la Iglesia en favor de sus comunidades, e invitó a varias congregaciones religiosas a abrir casas de misión en sus territorios. No satisfecho con lo anterior, organizó "un grupo de laicos en un centro de servicios para esas misiones, y así nació CENAMI (Centro Nacional de Ayuda a Misiones Indígenas)". Sus tareas en principio consistían en buscar ayuda económica, medicinas y en general ayuda para la obra misionera (Jara, 1982, p. 19). Unos dos o tres años después de haberse fundado el CENAMI, los obispos Lucio Torreblanca y Cabrera convencieron a la Conferencia del Episcopado para que creara la Comisión Episcopal para Indígenas (CEI). El CENAMI es la Secretaria Ejecutiva de la CEI. En la actualidad, las funciones que realiza el CENAMI obedecen al plan de trabajo de la Comisión Episcopal para Indígenas (ibid., p. 19).

El esfuerzo de realizar una evangelización integral de acuerdo con el pensamiento del Vaticano II ha dificultado el cumplimiento del programa del CENAMI. La Iglesia no puede minimizar los problemas de índole política, económica e ideológica que existen en las comunidades indígenas, ni negar que los indígenas sean los protagonistas de su propio desarrollo humano y cristiano, y los sujetos de los cambios de estructuras injustas y de su propia liberación (ibid., p. 20). Por tanto, han surgido dificultades exteriores a la tarea de evangelización. Otra clase de problemas se debe al hecho de que no hay una adecuada formación de los sacerdotes y religiosas que se dedican a las misiones, puesto que la Pastoral Indígena es relativamente nueva. Es preciso, por tanto, que esta formación se vaya nutriendo de la experiencia en las misiones ( ibid., p. 23). Las metas del CENAMI y del INI son distintas. Según Jara, los representantes del INI quieren integrar a las comunidades indígenas en el sistema nacional, "aunque sea en condiciones injustas". La Iglesia, por otra parte, busca la formación integral del indígena (ibid., p. 23).


La nueva teoría de las culturas en México

Bajo el nuevo enfoque conciliar sobre el modo de evangalizar a los indígenas que mencionamos en párrafos anteriores, los obispos mexicanos señalan que el misionero no debe sentirse portador original del mensaje de la revelación y la salvación (CEI, 1988, p. 15; véase p. 48). Cristo y su Espíritu "estaban allí antes de ser anunciados por la Iglesia". Por tanto, la función del anuncio de la Palabra es la de descubrir en las culturas indígenas la actuación divina ya existente (ibid., p. 15) y hacerla más consciente y plena (ibid., 55, p. 41); puesto que Dios no sólo habla en el corazón y en la mente de las personas sino que lo hace del mismo modo en el corazón de las culturas (ibid., 39; véase p. 40); "los ritos indígenas son aceptados por Dios" (ibid., p.42). Por tanto, no se recomienda una pastoral proselitista que no tome en cuenta el valor de la experiencia religiosa de los indígenas que serán evangelizados (CEl, 1988, p. 15; véase p. 48); y la evangelización no debe implicar nunca una oposición destructiva de la cultura, sino más bien una actitud purificadora y constructiva (ibid., p. 49; véase p. 142). Las culturas han de gozar de autonomía frente a la Iglesia (ibid., p. 107; véase p. 49).

Al fundamentar en términos teóricos las afirmaciones del párrafo anterior, los obispos mexicanos señalan que en todos los tiempos, Dios ha dado a todos los hombres el deseo de alcanzarlo, un deseo que se expresa en diversas formas en las diferentes culturas (ibid., p. 21). Este deseo innato a la divinidad constituye el lado subjetivo mediante el cual Dios salva a los humanos. Sin embargo, es necesario el objetivo. Por ello Dios se revela "en todas las cosas materiales que Él crea y conserva mediante su Palabra" (Juan 1, 3; Dei Verbum, párrafo 3). Se trata de lo que se conoce como revelación natural (Romanos 1, 19-20; Dei Verbum párrafo 3). Para la jerarquía mexicana, en apego a los lineamientos del Vaticano II, los indígenas tienen constante con la revelación y presencia de Dios en su trato con la tierra, el agua, el sol, cuando siembran, y ven su influencia bondadosa en las lluvias y en el clima que les permiten producir la cosecha. Por esta razón Juan Pablo II, al hablar con los aborígenes de Australia, podía áfirmar que durante miles de años el Espíritu ha estado con ellos mediante su cultura (ibid., p. 24).

Pero todavia hay más. Los obispos mexicanos dicen que no sólo es una cuestión de la revelación natural de Dios mediante las cosas en el caso de las culturas, sino que Dios se ha revelado a todos desde el principio mediante su Hijo, "a los que quiso, cuando quiso y como quiso". Resulta que Dios también se ha revelado a los indígenas y que la historia de cada tribu, cada nación, contiene en si la acción reveladora "y salvadora de Dios (ibid., p. 25; véase p. 32). Este hecho lo atestigua el cristianismo de los primeros siglos. Los cristianos de aquel entonces comprendieron que los valores de la tradición pagana tenían el mismo autor que la cristiana, aquel que dirigía a la salvación a todos aquellos que hacían la voluntad divina conocida a través de su sabiduria y religiones (ibid., p. 32). En las otras culturas, por tanto, incluidas las indígenas de México, se hallan las semillas de la Palabra (ibid., p. 33; véanse p.37; Nava, s/f, p.19), que sirven como preparación para el evangeli (ibid., p.39). Gracias al Vaticano II -informan los obispos mexicanos-la Iglesia ha rescatado estas luces para las misiones y la evangelización (ibid., p. 39).

Del pensamiento desarrollado en párrafos anteriores se colige que para los obispos mexicanos el cometido de la Iglesia no es el de aculturar, sino el de conservar las culturas (ibid., p. 23; véase CENAMl, 1987, pp. 177-178). Cuando la evangelización se confunde con la transmisión de valores de la propia cultura, la misión de la Iglesia se reduce a una ideología y cae "en el colonialismo e imperialismo religioso que nos conducen al seno de las estructuras sociales dominantes" (ibid., p. 73 véase p. 73). Los misioneros deben evitar, por consiguiente, críticas moralizantes, puesto que éstas tienen el efecto de consolidar las dominaciones actuales y pueden convertir a la Iglesia en cómplice "del poder, de la opresión y del sufrimiento secular de los indígenas" (ibid., p. 58).

Es evidente también que así como Jesús, siendo judio, habló, amó, pensó y actuó como judio (ibid., p. 9), el misionero debe conocer y respetar el idioma, las costumbres, los valores, las ideas, los sistemas de pensamiento y la idiosincrasia de las culturas a evangelizar (ibid., p. 18; véanse pp. 50, 56). No hay razón alguna por la cual los indígenas deban dejar de ser tales para poder ser cristianos y para comprometerse en el servicio de la Iglesia, o incluso para ser sacerdotes. Sólo se requiere que sean nahuas, zapotecos, tarahumaras, ñañú, coras, mixtecos, etcétera (ibid., p. 18). Tal como los Padres lo habían señalado, los cristianos no son diferentes de los paganos, ni por su lengua ni por su país, vestido, etcétera. De hecho, "su modo de vida no tiene nada de particular" (Epístola a Diogeto 5, 1-2 (ibid., p. 36).

Los obispos mexicanos acusan una mayor influencia del Vaticano II al decir que como la Iglesia se ha enviado a todos los pueblos, no se une de una manera exclusiva o indisoluble con ninguno o con costumbres particulares (Gandium et spes, párrafo 58). En la actualidad, la Iglesia mexicana en su liturgia es casi exclusivamente occidental; faltan "elementos autóctonos en su simbología sacramental, concepciones, explicaciones, o vivencias oficiales" (ibid., p. 18; véanse pp. 23, 67, 69-70, 78). El resultado es que el catolicismo prácticamente acultura a los indígenas. Sin embargo, en el principio la Iglesia se abrió a todas las culturas (ibid., p. 23; véanse p. 72; CENAMI, 1987, pp. 143-144). "El Mensaje se helenizó, latinizó e inculturó en todas" (ibid., p. 22; véanse pp. 38, 49). Este hecho se observa aun en la actualidad. Existen diversas liturgias: la romana, la griega, la eslava, la siríaca, la copta y la etiope entre otras (ibid., p. 23; véanse pp. 69-70). Pero no ha ocurrido así con las culturas china, africanas, hindú, ni con las de América Latina (ibid., p. 22).


Un plan de acción en defensa
de los indígenas y sus culturas

De acuerdo con los Fundamentos teológicos y el pensamiento de Juan Pablo II-que en muchos aspectos da sustento a la obra mencionada-la Comisión Episcopal para Indígenas (CEI) propuso un plan de acción entre los indígenas que implicaba seguir el camino que trazaron los religiosos para defender los derechos inviolables de aquéllos en favor de su promoción integral (CEI, 1982, p. 17).

El CEI informa que de los 70 millones de mexicanos que vivían en 1980-1982, 12 millones eran indígenas. La gran mayoría de los mismos se encuentran en Oaxaca y en Chiapas (35%), y otras etnias en Chihuahua, Nayarit, Sonora, Michoacán, San Luis Potosí, Hidalgo, México, Yucatán y Veracruz (ibid., p. 17). Existen cerca de 200 diferentes lenguas y dialectos entre los 60 grupos de indígenas del país. Casi 50% son monolingües y sólo una décima parte sabe leer y escribir. La enseñanza bilingüe, en la mayoría de los casos, según la CEI, está orientada a la castellanización en "detrimento de lo autóctono que constantemente es agredido en el proceso de alfabetización" (ibid., p. 18).

La necesidad de defender la dignidad indígena según la Iglesia oficial, tal como hemos vista, se debe a que, después de cuatro siglos y media, la población indígena del país sigue siendo explotada y vive en la miseria (González, 1982, pp. 10-11). Huelga decir que para los obispos mexicanos las comunidades indígenas de hoy son las más pobres de la nación (Nava, ~s/f, pp. 36-37). Según la CEI, les han dejado las peores tierras, puesto que les han despojado de las mejores. Cuando cultivan café, cacao y otros productos del campo, no reciben beneficio alguno ya que son "despojados del fruto de su trabajo por parte de intermediarios". Los indígenas que no poseen tierras se ven forzados a trabajar como asalariados agrícolas. Carecen de empleo seguro y, como es de sospecharse, son explotados duramente (CEI, 1982, p. 17; véase Nava, s/f, pp. 36-37). Tampoco les ha beneficiado la apertura política. Más bien ésta ha dado lugar a la represión. Según los obispos mexicanos, "nunca se les hace justicia. los indígenas y campesinos pierden todos los procesos porque las autoridades son venales o porque la influencia política y económica de terratenientes y caciques obligan a emitir sentencias injustas" (ibid., pp. 17-18). Aun en la religión se encuentran explotados, esta vez por la mercantilización de su religiosidad para que se conviertan "en fuente de ingresos para comerciantes, caciques y otros (cfr. Puebla, párrafo 456)" (ibid., p. 17).

Por esta razón, la pastoral y la evangelización entre los indígenas buscan seguir en la línea de emplear "agentes evangalizadores autóctonos: catequistas, celebradores de la Palabra, ministerios laicales, comunidades eclesiales de base, servicios sociales de salud, educacionales y de promoción de la comunidad", de alentar la organización de los indígenas para ofrecer una respuesta de la fe a lo social y económico, y de ese modo cambiar profundamente estas realidades según la enseñanza evangélica. La Iglesia, pues, descubre en estos esfuerzos de los indígenas por librarse de la explotación, es decir, al ser ellos mismos los sujetos de su promoción y liberación, evidencia de la presencia salvadora de Dios (ibid., p. 18; véase CELAM, 1970a, párrafos 3, 8, 9;1970b, párrafos 2, 14).

Tal vez el ejemplo más sobresaliente de lo que la teoría de las culturas y el plan de acción de la CEI implican en la práctica se encuentra en la diócesis de San Cristóbal de las Casas, Chiapas. Atendamos brevamente a las obras que la Iglesia de aquel lugar lleva a cabo. El tiempo y el espacio no nos permiten hablar aquí de otras partes de la República.


La nueva perspectiva sobre las culturas y el ejemplo de la
diócesis de San Cristóbal de las Casas, Chiapas

El obispo de San Cristóbal, Samuel Ruiz García, ha fundado el Centro de Derechos Humanos Bartolomé de las Casas. Su diócesis publica una revista mensual de información social, Encuentros, y él ha fomentado grupos de laicos con la intención de que se ayuden mutuamente en la lucha por los derechos humanos.

En su "Mensaje de Pascua 1992", monseñor Samuel Ruiz reconoció el gran movimiento entre los fieles comprometidos en busca de la justicia y la paz mediante acciones cívicas encaminadas a transformar la sociedad chiapaneca. Por otra parte, denunció que otros buscan únicamente cambios que les favorezcan "a costa del sufrimiento del resto" que el deseo de obtener mayores ganancias se realiza "a costa de familias que quedan sin posibilidades de un sostenimiento digno del ser humano", que frente a un afán desmedido de lucro, la ética no vale, los derechos humanos se vuelven irrelevantes, sin razón de ser. Señaló que "el hundimiento en el hambre y en la miseria son correlativos con la concentración de poder económico y político en manos de cada vez más pocos". Lamentó que la gran mayoría del pueblo viva en la pobreza y que su situación se deteriore cada vez más. Afirmó que el 60% de los niños de su diócesis se encuentran imposibilitados para asistir a la escuela debido a su necesidad de trabajar para sobrevivir. Sin embargo, con alegría reconoció "que crece la profundización de una fe que empieza a ser vivida en un compromiso de transformación social y de solidaridad con los aplastados" (Ruiz, 1992, pp. 4-5). "Es preciso comprometerse con los pequeños, denunciar la violación de los derechos humanos [y] protestar contra la injusticia" (ibid., pp. 5-6). Para las élites del Estado, por otra lado, la solución de estos problemas consiste en el control de la natalidad, la legalización del aborto, la mutilación corpórea, y por tanto, critican a la Iglesia por favorecer la vida ( ibid., pp. 4-5).

Durante el transcurso de 1992, Samuel Ruiz García, Arturo Lona Reyes (obispo de Tehuantepec) y varios centros de derechos humanos (Centro de Derechos Humanos Tepeyac [Oaxaca], Comité de Derechos Humanos de la Sierra Norte de Veracruz, Comité de Derechos Humanos Pueblo Nuevo [DF], Centro de Derechos Humanos Fray Bartolomé de las Casas [Chiapas], Comisión de Solidaridad y Defensa de los Derechos Humanos [Chihuahua], Centro de Apoyo y Defensa de las Libertades lndígenas [Chiapas] y el Centro Nacional de Comunicación Social [DF]) emitieron un comunicado en el cual exigen la libertad incondicional a todos los indígenas presos injustamente. Lamentaron el contraste existente entre el progreso científico y tecnológico de la modernidad en México y la vergonzosa situación de miseria extrema, atraso y violación de derechos humanos en que viven los pueblos indígenas. Afirmaron que aunque en 1992 "se cumplen 500 años de marginación, despojo, violencia e injusticía ejercidos contra los indígenas", se cumplen también "500 años de resistencia que mantienen vivas sus cultura". Y a pesar del reconocimiento, por parte del gobierno, de la identidad de los indígenas y la modificación del artículo 4 de la Constitución en el sentido de aceptar la realidad pluricultural y multiétnica de México, la práctica todavía es distinta. Señalaron que la evidencia de este hecho se encuentra en los más de seis mil indígenas encarcelados y la multitud que son perseguidos (Ruiz, Lona, et al., 1992, p. 8).

Muchos indígenas-dicen-están acusados de ser "narcotraficantes, No se toma en cuenta la improductividad de tierras ejidales y comunales debida a la falta de apoyo por parte del gobierno, ni que los narcotraficantes, "a través de créditos y engaños, o de homicidios, amenazas y despojos 'convencen' a indígenas para que en esas tierras produzcan enervantes". Además, el gobierno utiliza a los indígenas "para demostrar la seriedad de la lucha contra el narcotráfico" (ibid.). Por supuesto, el deseo de despojarlos de sus tierras es otra razón de su encarcelamiento. Caciques acaparadores de tierras, pequeños propietarios e invasores denuncian a los indígenas por no tener la documentación legal necesaria sobre sus tierras y por insistir en defender sus derechos ancestrales sobre las mismas (ibid.).

Además de estos atropellos-agregan- los indígenas son detenidos y procesados sin saber los cargos en su contra.

Se les procesa sin traductor y se les encierra por daños sin sentencia, frecuentemente se les obliga a confesar en su contra luego de ser torturados. Las órdenes de aprehensión son una amenaza permanente para muchos, sobre todo si se resisten al despojo o forman organizaciones independientes. A las comunidades, sobre todo en el sureste del país, a partir de su participación en organizaciones, se les involucra en hechos delictuosos (ibid., pp. 8-9).

Para las personas suscritas al comunicado, "el reciente reconocimiento jurídico de la realidad indígena" en México "exige cambiar la realidad". Por esta razón, y las otras que hemos visto, hacen una invitación a todas las personas a participar en la campaña para liberar incondicionalmente a todos los indígenas que hayan sido encarcelados y perseguidos injustamente (ibid., p. 9).

En relación con las condiciones que existen en el Estado, expresa Victoria Espejo en Encuentros, obviamente es preciso entenderlas dentro del nacional. El avance del país hacia una mayor liberalización del mercado afecta de modo negativo a los estados más pobres de la República, como lo son Chiapas y Oaxaca. A pesar de los programas estatales en beneficio de la población existe un recrudecimiento de la pobreza, tanto entre campesinos como entre indígenas y obreros. La caída en el precio del café ha afectado a muchas personas que viven en una economía de subsistencia (Espejo, 1992b, p. 6).

Esta situación de empobrecimiento, señala Victoria Espejo, es la consecuencia del proceso histórico de larga duración de descapitalización y despojo de que ha sido objeto el estado de Chiapas. Desde la Independencia se han acumulado en pocas manos las mejores tierras de cultivo. Los recursos naturales del estado han beneficiado a sectores determinados de la sociedad, junta con empresas foráneas. La construcción de presas hidroeléctricas no sólo ha dado como resultado el desplazamiento de un gran número de campesinos y la pérdida de tierra fértil para el cultivo, sino que tampoco ha significado el suministro de servicios para la población del estado: la gran mayoría de esta energía se envía a otras regiones del país (aunque el 50% de la población local no goza del servicio eléctrico). El petróleo, aunque beneficia a la nación, en términos generales trae consigo desforestación y contaminación. Compañías foráneas y extranjeras producen o comercializan café, plátano, madera y turismo, lo cual a su vez origina la marginación de grupos de indígenas y campesinos. "Arrinconados en las serranías, pedregales y zonas incomunicadas, se ven forzados por la pobreza a conformarse o emigrar a las ciudades o a buscar la justicia" (ibid.), y esta última ha generado un conflicto social (ibid., p. 7). El actuar social de la diócesis, por tanto, busca una mejor distribución de los bienes de la creación, obras que mejoren la vida del pobre, la promoción de la cultura indígena maya, la educación y formación cristiana, etcétera (ibid.).

Asimismo, Encuentros informa de la III Reunión Cuartriportita de Refugiados, tanto como de las tomas de presidencias municipales, de la marcha del CDLI Xi'Ních' (hormiga) de Palenque a la ciudad de México, de la huelga de hambre de campesinos en Tapachula, de un enfrentamiento entre chamulas en la Colonia La hormiga (Hidalgo, 1992b, pp. 41-46), entre otros datos.

Encuentros también comunica que en el predio San José del Progreso, el 12 de abril fueron incendiadas mediante bombas caseras las oficinas de la CIOAC, y que se sospecha que el autor intelectual del ataque podría ser el presidente municipal, Antonio Robles Molina. Además, fueron robados "ocho millones de pesos de las cuotas de los campesinos, 104 bultos de café, 10 pacas de láminas y muebles; los daños ascienden a 28 millones de pesos". Los campesinos de la CIOAC respondieron a esta agresión bloqueando los accesos a Simojovel. Más aún, detuvieron el sumistro de agua potable e hiceron un plantón frente a la Presidencia municipal como protesta. Algunos miembros de la CNC, quienes formaron el "Frente Unificado Campesino Popular" (FUCP), campesinos de OCEZ, y campesinos de la Antorcha Campesina se solidarizaron con los campesinos de la CIOAC (Espejo, 1992a, p. 47).

Siguiendo con su informe, Encuentros relata que después de 21 días de la acción de aproximadamente tres mil campesinos originarios de 68 comunidades, el entonces gobernador, Patrocinio González Garrido, prometió realizar una investigación, con la cooperación activa de los habitantes de Simolovel, para decidir el futuro del presidente municipal. El exgobernador prometió también interceder ante el secretario de la Reforma Agraria con el fin de regularizar el predio de San José del Progreso y asegurar a los participantes en el bloqueo que no había ninguna orden de aprehensión en su contra (ibid., p. 48).

Otro reportaje que apareció en Encuentos manifiesta que durante el mes de junio de 1991, el gobierno mandó a los oficiales de SEDUE, SARH, CORFO y a la Policía de Seguridad Pública a recoger maderas aserradas en la Selva Lacandona. A pesar de que los indígenas poseían un permiso de la SARH, su madera fue decomisada. Como consecuencia de este acto, los ejidatarios "secuestraron dos trailers, 35 policías, 24 cargadores, dos peritos de la Secretaria de Desarrollo Rural (SDR), dos choferes y se apoderaron del pozo petrolero en el ejido Río Boca Lacantún, para recuperar la madera". El gobierno, a su vez, prometió pagarles por la madera, pero no cumplió. Por esta razón, más de 350 campesinos emprendieron una marcha motorizada rombo al DF. En Palenque fueron acosados por la policía de Seguridad Pública y por judiciales. Tres mil participantes fueron trasladados al campo militar "Base Dragón" en Tuxla Gutiérrez, "desnudaron a las mujeres, las golpearon y les quitaron sus pertenencias (La Voz del Sureste, 10-7-91)". Gracias a los esfuerzos de la federación y de los organismos de derechos humanos no tardó mucho para que la Procuraduría de Justicia dejara en libertad a los detenidos. Los campesinos pusieron a su vez en libertad a los 65 secuestrados. El gobierno prometió entregar a los campesinos 27 mil millones de pesos, a través del Programa de Desarrollo de la Región de la Selva (Hidalgo, 1992a, p. 57).

La misma fuente menciona que los movimientos campesinos y los de defensa de los derechos humanos condujeron, como era de esperarse, a una campaña difamatoria contra las obras de la diócesis. Dichas campañas se desarrollaron en los editoriales del diario La Voz del Sureste de Tuxla Gutiérrez, y en notas publicadas en diarios de circulación nacional, así como mediante las estaciones radiofónicas de San Cristóbal de las Casas, Palenque y Tuxtla (Curia Diocesana, 1992, p. 49). A este tipo de cargos, la Curia diocesana contestó simplemente lo siguiente: "uno es el clave que molesta: y es el hecho de que este pueblo ha tomado conciencia de su dignidad de Hijos de Dios y que cada vez es más sujeto de su devenir" (ibid., pp. S0-51).

El Centro de Derechos Humanos "Fray Bartolomé de las Casas", fundado por la diócesis de Chiapas, recibe día a día informes sobre violaciones de derechos humanos. Desalojos violentos de indígenas y campesinos son comunes, así como la impunidad de los responsables. Según dicho Centro, los oficiales encargados de practicar la justicia sobresalen por su injusticia (Editorial, 1992, p. 6).

Un ejemplo de las numerosas violaciones de los derechos humanos de los indígenas, denunciadas por el Centro, es el caso del "menor de edad Domingo López López que durante diecinueve meses vivió encarcelado por la negligencia de las autoridades del sistema penitenciario y la incompetencia judicial, sólo por ser homónimo del verdadero culpable" (ibid.). Incluso el editor de Horizontes comenta que Amnistía International en su informe de 1992 sobre México "consagra al menos una tercera parte de sus denuncias al estado de Chiapas y ha hecho en los últimos meses un informe especial sobre el caso de detención masiva de indígenas" en esta entidad (ibid., p. 7). Debido a la recurrencia de este tipo de injusticias jurídicas practicadas en contra de los indígenas, varias "organizaciones no gubernamentales de derechos humanos del país han lanzado una campaña en favor de la liberación de los indígenas" (ibid., p.6).

El Centro de Derechos Humanos "Fray Bartolomé de las Casas" denuncia el desalojo en Escnintleco, el 11 de mayo de 1992 del plantón de miembros del Movimiento Popular Escointleco frente al palacio municipal, por el cual dos integrantes fueron heridos de bala y los otros golpeados con piedras y garrotes. Denuncia también que, más tarde, al realizar una marcha de 500 personas del MPE como protesta, recibieron balazos y pedradas al pasar frente al palacio municipal. Seis personas resultaron heridas y una muerta, y los malhechores quedaron impunes (sin autor, 1992b, p. 21).

Denuncia que en Simojovel, el presidente municipal y unos 40 militantes de la CNC saquearon y prendieron fuego a las oficinas de la CIOAC, y los culpables gozaron de relativa impunidad (sin autor, 1992c, p. 22). Informa que en Amatán, la población se organizó para realizar un plantón para pedir la destitución del presidente municipal, entre otras cosas, por emplear su posición para enriquecimiento personal (sin autor, 1992a, p. 24). Es evidente que hay muchas denuncias más, pero no es posible resumirlas aquí.

Atendamos ahora a una asociación laica fundada en la diócesis: la Asamblea del Pueblo Creyente. Desgraciadamente, los limites de espacio en este trabajo nos permiten hablar sólo de un ejemplo de lo que esta organización ha logrado mediante sus esfuerzos unidos. Victoria Espejo nos informa que Nicolás y Martín Santis Jiménez, de la comunidad de Abasolo, Ocosingo, relataron cómo fueron injustamente encarcelados, y luego liberados gracias a los esfuerzos de un grupo apostólico de la diócesis de Chiapas, llamado Pueblo Creyente. Después de ser citados por el ministerio público de Ocosingo, sin orden de aprehensión, fueron detenidos por los judiciales, maltrados, amenazados, acusados de despojo de terreno, abigeato, robo, y posteriormente juzgados. Pero al ser traslados a la cárcel de San Cristóbal, personas organizadas de Abasolo bloquearon la carretera. Por ello, las condujeron a Villahermosa. Recibieron amenazas con armas de fuego, los recriminaron de ser políticos y líderes. Incluso hablaron de matarlos. Llegaron a la cárcel mareados por no haber comido todo un día y una noche. Gracias al apoyo de Pueblo Creyente fueron liberados el 24 de abril de 1992. Para ellos, demostrando los efectos de la evangelización integral, "no hay otro licenciado más que la organización de todos" (Espejo, 1992c, p. 18).

Según Victoria Espejo, si se pregunta por la razón de la lucha de las comunidades, la respuesta será que se trata de la Palabra de Dios. Ésta es responsable de su unión, de su organización y de no dejarse manipular. Su fe es en un Dios combativo, que lucha por ellos para defenderlos de la injusticia y les da la fuerza y esperanza necesarias para seguir adelante (ibid., p. 22). Se constata el despertar de una conciencia crítica en esa incipiente organización (ibid., p. 19).

Evaluación

En lo que se refiere a la influencia de creencias religiosas en el ámbito social, ciertamente la pastoral indígena mexicana sobresale por su buena voluntad y el amor al prójimo, especialmente como se manifiestan en personas como el obispo Samuel Ruiz García, junto con los laicos y el clero de su diócesis. Sin embargo, quisiéramos analizar la teoría empleada. La religión no sólo afecta el ambiente social, sino también es afectada por éste.

De un modo u otro, el pensamiento religioso utilizado se remonta al Vaticano II. Y aquí, tal como en otras obras nuestras, pedimos al lector que practique la reducción fenomenológica aconsejada por el sociólogo Otto Maduro, es decir, que ponga su fe entre paréntesis para poder realizar una investigación objetiva y evaluar objetivamente la teoría mencionada (Maduro, 1979, p. 49). Si la teoría tiene un origen puramente religioso, entonces los resultados de la investigación descartarán la existencia de otros motivos inconscientes. Por otro lado, si la razón de la teoría y del mismo Vaticano II queda en otra parte, tal como podría colegirse del pensamiento de Maduro, Segundo y Girardi (véanse ibid., pp. 47-48; Segundo, 1975, p. 23; Girardi, 1978, p. 63), es decir, si estos fenómenos religiosos han sido "socialmente producidos, socialmente situados, limitados, orientados y estructurados" (véase ibid., p. 49), nuestra investigación revelará la influencia que el orden socioeconómico ha tenido en el cambio de la interpretación de doctrinas.

El Concilio Vaticano II se reunió en 1962, durante una época -para emplear las palabras de Hélder Cámara- en que todo el mundo parecía marchar hacia el socialismo (Dussel, 1983, p. 256). Por tanto, es preciso interpretar los fines abiertamente profesados por el Concilio de paz y justicia (El Vaticano II, 1966b, párrafos 11-13) dentro de este contexto.

El problema de la pobreza en el mundo no sólo toca a los indígenas sino ha sido un problema entre los proletarios occidentales desde por lo menos el siglo pasado. Las injusticias de un capitalismo liberal habían conducido al desarrollo del pensamiento y la actividad socialistas. Para lograr la paz social, pues, los pontífices habían desarrollado una doctrina social que condena el socialismo (véanse León XIII, 1973, párrafos 2-4; Pío XI, 1973, párrafos 111-126; Juan XXIII, 1973, párrafos 14, 34, etc.); pero mientras busca reformar el capitalismo, legitima y santifica las relaciones productivas capitalistas, junta con el derecho de la propiedad privada sobre los medios sociales de producción (León XIII, 1973, párrafos 3-11, 13; Pío Xl, 1973, párrafos 53, 57-58, 101; Juan XXIII, 1973, párrafos 15, 109, 111, etc.). Por ello, tal como indican los obispos latinoamericanos en su de consulta para Santo Domingo, la doctrina social católica que tiene su origen en la Rerum novarum de León XIII, es "el contramensaje del cristianismo frente al grito de guerra del marxismo" (El CELAM, 1992a, párrafo 31). Esto quiere decir que la doctrina social católica no era neutral en la batalla entre dichos bloques ideológicos, sino que se orienta a la conservación, expansión y perpetuación del bajo una apariencia reformada.

Es evidente que la paz se construye sobre la justicia. Pero, así como vimos en un párrafo anterior, la definición de justicia sostenida por la Iglesia oficial defiende la propiedad privada sobre los medios sociales de producción como si fuera un derecho natural y, por tanto, defiende la apropiación capitalista de la plusvalía producida por el proletario en contradicción abierta con su propio principio que afirma que el fruto del trabajo debe pertenecer al Labrador (por ejemplo, véanse León XIII, 1973, párrafo 8; Pío XI, 1973, párrafo 52; Juan XXIII, 1973, párrafo 112, etc.). Incluso Juan XXlII y el Concilio buscan que estas relaciones productivas se encarnen en las culturas de los países en vías de desarrollo (véanse Juan XXIII, 1973, párrafos 80, 165; El Vaticano II, 1966c, párrafos 70,86). Más aún, las injusticias del sistema capitalista, su explotación extrema de los proletarios y su desprecio para las culturas indígenas (por ejemplo, en China) habían conducido a los avances del bloque socialista. En 1962, el año en que se reunió el Concilio, existían 17 países que de un modo u otro se habían convertido a la doctrina de Marx, y la revolución cubana era responsable de la radicalización de grupos laicos por toda América Latina (Gutiérrez, 1980, p.72), representando así el peligro de desencadenar revoluciones parecidas a través de todo el continente. Lo que pretende la doctrina social católica, y lo que trató de realizar el Concilio, fue una reforma en el sistema que aplacara los ánimos de los proletarios y evitara que se convirtieran a la doctrina de Marx (véase Pío XI, 1973, párrafos 61-62). Al decir de Juan Pablo II, el problema de lograr la justicia en el mundo orientó toda la obra del Concilio y no sólo a Gaudium et spes, es decir, su social (Juan Pablo II, 1988, párrafo 6). Esto significa que el ecumenismo, los cambios litúrgicos, etcétera, tienen una orientación política. La paz deseada por el Concilio, por tanto, no fue una paz neutral en la lucha entre los dos bloques ideológicos, sino una paz orientada políticamente al provecho de las naciones capitalistas.

En 1937, cuando Pío XI condenó el comunismo ateo en su encíclica Divini redemptoris, propone un plan de ataque mediante el cual no sólo exhortó a los miembros de clero a ir a los pobres para salvarles del comunismo (Pío XI, 1964b, párrafo 64), y vio claramente la necesidad de una mayor distribución de la riqueza para evitar revoluciones socialistas (Pío XI, 1973, párrafos 61-62), sino que contempló también la necesidad de una unión de todas las iglesias cristianas y de los creyentes de todas las religiones en un apretado escuadrón en contra del enemigo común, el comunismo (véanse Pio XI, 1964a, párrafos 13-14; 1964b, párrafos 75-76).

Siguiendo en esta línea de pensamiento, para Juan XXIII era patente que no se podía lograr la práctica de la justicia sin un consenso sobre la significación de tal término. Lo que las naciones capitalistas consideran como justa, los países socialistas lo condenaban por injusto. Puesto que en la mente de Juan XXIII no era posible lograr la paz sin la unidad en una solo doctrina (social), era preciso trabajar para la reunión de todas las iglesias cristianas dentro del seno de la Iglesia católica (Juan XXIII, 1966, párrafo 17). Esto quiere decir, por supuesto, que algo tan aparentemente religioso como el movimiento ecuménico posee un claro matiz ideológico.

Trás la muerte de Juan XXIII, Pablo VI propuso medios concretos para lograr la unión de las iglesias cristianas. Asumió la orientación ecuménica dada al Vaticano II por su predecesor como el drama espiritual del Concilio (Pablo VI, 1966, párrafo 31). Pidió a los padres conciliares una definición de la Iglesia que abriera a los hermanos separados "el camino hacia un consentimiento unitario" (ibid., párrafo 20), y recalcó la posibilidad de lograr dicha reunión "junta con el respeto a una amplia variedad de expresiones lingüisticas, de formas rituales", etcétera (ibid., párrafo 31). El Concilio recalcó la existencia de la diversidad de ritos y expresiones lingüisticas existentes en la Iglesia (véanse el Vaticano II, 1966e, párrafos 2, 3; 1966d párrafo 23; 1966g, párrafo 16), que Dios está obrando en las denominaciones protestantes y entre los ortodoxos (El Vaticano 11, 1966g párrafos 13-23), que la Iglesia católica podía aprender del espíritu que obra en sus religiones, y diversificó la liturgia romana en diferentes expresiones lingüisticas, como una muestra de buena voluntad hacia los otros cristianos, para demostrarles que podían ser católicos sin cambiar esencialmente sus ritos, etcétera, y como una invitación hacia la unidad, es decir, para enfocar esta doctrina en el contexto de las culturas; que no es preciso dejar de ser alemanes, españoles, zapotecos, mixtecos, tarahumaras, etcétera, para ser cristianos (véase CEl, 1988, p. 18), que los indígenas, tanto como los protestantes, podían tener su propio rito, y que no debían distinguirse de los demás "ni por el país, ni por la lengua, ni por los vestidos", ni verse su modo de vida como algo ""particular" (ibid., p. 36). Huelga decir que si los indígenas cristianos se comportan como los demás, se trata de un "catolicismo" bien acomodado al sistema; y si se visten como los demás, ya han sufrido algo de aculturación.

No sólo es preciso tomar en cuenta la realidad histórica del Concilio para apreciar los motivos conscientes o inconscientes que inspiraron a sus organizadores, sino que es menester hacer lo mismo en relación con Medellín y Puebla. Los obispos latinoamericanos que asistieron a estos dos acontecimientos históricos, condenaron tanto el liberalismo como el marxismo (El CELAM, 1968b, párrafo 10, 1979, párrafos 544-545, 92, 542, etc.), pero cada uno de diferente manera.

El capitalismo liberal es condenado por sus excesos que son, a su vez, responsables de la existencia de la reacción marxista, y el marxismo es condenado en su esencia. De acuerdo con lo que Pio XI afirmó en 1931 (Pío XI, 1973, párrafo 101), el no es considerado un sistema vicioso por naturaleza, sino que "viola el recto orden sólo cuando el capital abusa de los obreros", mientras que el socialismo es malo de por sí e incapaz de reforma (véase ibid., párrafos 120-126). En México la situación no es distinta. Si para algunas personas no fue evidente que tanto durante los años del Concilio como en el México contemporáneo los pobres son los revolucionarios potenciales, debe serlo ahora, después de la rebelión del EZLN; y de las descripciones que hemos vista de las injusticias practicadas en contra de los indígenas mexicanos y de su estado de extrema pobreza, debe deducirse también que las exhortaciones de Pío Xl al clero de ir a los pobres para salvarles del comunismo conservan su razón de ser. Más aun, continúan dando en el blanco las palabras del papa en el sentido de que si no se lucha "con todo vigor y empeño" contra los abusos e injusticias de los ricos, "nadie podrá- abrigar la convicción de que quepa defender eficazmente el orden público, la paz y la tranquilidad de la sociedad humana contra los promotores de la revolución (ibid., párrafos 61-62).

Aun después del derrumbre del socialismo en Europa oriental, la izquierda mexicana sigue organizando activamente a los indígenas, los más pobres de los pobres. Un ejemplo de actividad izquierdista entre los movimientos indígenas se descubre en Encuentros. Desde por lo menos 1974, la CIOAC, de tendencias marxistas, ha estado organizando a los indígenas en el estado de Chiapas (Renard, 1992a, pp. 24-33; 1992b, pp. 46-51). Otro ejemplo se halla en el hecho de que campesinos e indígenas de las Huastecas de Veracruz, Hidalgo, San Luis Potosi, la sierra norte de Puebla, Chiapas, Guerrero, Oaxaca, etcétera, de habla indígena, hayan formado el Frente Democrático Oriental de México "Emiliano Zapata" (FDOMEZ), cuya lema es "Zapatismo y Socialismo". El estallamiento revolucionario del Ejercito Zapatista de Liberación Nacional en Chiapas no parece estar libre de estas influencias (Excelsior, 8 de enero de 1994, 1A, 10A). Por supuesto, aquí se trata sólo de algunos ejemplos.

"Cuando evangelizar se confunde con aculturar-nos han dicho los obispos mexicanos-reducimos nuestra misión a una ideología y caemos en el colonialismo e imperialismo religioso que nos conducen al seno de las estructuras sociales dominantes" (CEl, 1988, p. 51); y sabían muy bien los obispos que la izquierda utilizaría tales acciones en contra de la Iglesia oficial. Por razones políticas reales, por tanto, la misión de la Iglesia se ha orientado a conservar la pureza de las culturas, no acabar con ellas, ni "ver con indiferencia cómo se acaban" (ibid., p. 75). Se busca mantener la pureza de las culturas, entre otras cosas, como un modo de salvarlas de la penetración marxista y, más recientemente, para evitar la penetración de las sectas.

Además de la orientación ideológica de salvar a los más pobres de los pobres de las manos de la izquierda mexicana, la nueva teoría de las culturas, a nuestro parecer, tiene ciertas fallas serias. Habla de inculcar el evangelio en forma pura en las culturas, cuando el hecho es que la jerarquía no se percata hasta qué punto el capitalismo se encuentra injertado o enculturado en las enseñanzas de la Iglesia.

Ya hemos hablado de la doctrina social católica. Ésta se considera parte esencial del "evangelio", y como hemos visto, defiende la propiedad privada sobre los medios sociales de producción y la apropiación del producto por el capitalista como derechos naturales. Además de contener la contradicción que mencionamos, huelga decir que la mencionada doctrina no ha sido siempre la enseñanza de la Iglesia. El pensamiento medieval de Santo Tomás de Aquino indica que el uso común o comunitario de los bienes constituye un derecho natural y la propiedad privada sólo es una ley positiva o civil (véanse 2-2,q.66,a.2c,ad 1;a.7,ad 2; q.32,a.7,ad 3; Ferraro,1987,pp. 91-97). Pero el evangelio que la Iglesia oficial lleva a los indígenas en su doctrina social no es ése. Es occidental, en sentido peyorativo, y capitalista; puesto que defiende la propiedad privada sobre los medios sociales de producción como proveniente de la voluntad divina y enseña que se hallan de acuerdo con la voluntad de Dios tanto la separación del hombre y los medios productivos, como la proletarización de los obreros y el pago de intereses por préstamos de dinero.

Sin embargo, los obispos tienen toda la razón cuando afirman que la evangelización debe estar en el idioma de los indígenas, que los misioneros deben saber la historia, tradiciones, etcétera, de los mismos, que deben respetar sus costumbres. Es asombroso que todo esto no se haya practicado. Pero los obispos han hecho mucho hincapié en traducir la liturgia de la misa a la lengua de los indígenas. Aquí tenemos otro ejemplo de cómo la realidad social y económica ha cambiado las enseñanzas.

Hemos visto que los obispos mexicanos, en vez de emplear la definición tradicional de un que se halla de acuerdo con la de Santo Tomás de Aquino (3, q. 60, a. 1, 2, 3) y el Concilio de Trento (véase sesión VII, cáñones 6-8), como un signo que confiere la gracia y es responsable de la santificación del hombre, siguen lanueva definición del Vaticano II, es decir, un sacramento como "signo e instrumento de la unión intima con Dios y de la unidad de todo el género humano" (El Vaticano ll, 1962d, 1). Esta nueva definición, por supuesto, es preciso encajarla en su histórico, es decir, la necesidad existente en 1962 de unir al género humano contra el enemigo común: el comunismo. Por tanto, en la mencionada defini-ción existe ahora una extraña simbiosis de religión y sociología, o la reducción de la religión a sociología. Anteriormente, la unión de los fieles entre si era un resultado de haber recibido el sacramento; ahora este resultado sociológico, debido a las necesidades de los tiempos, se ha convertido en un fin y realmente el más importante del sacra-mento. Como veremos, la unión con Dios se subordina y se orienta al fin sociológico, es decir, a la unión de la comunidad y de todo el género humano.

Estas consecuencias de la definición mencionada se perciben en el modo de celebrar la misa. Si un sacramento es un signo e instrumento de la unión de la comunidad, entonces la misa no puede desempeñar su función, es decir, no puede existir una misa sin la presencia del grupo. La recepción de la gracia y la celebración del sacramento como un signo de la unión con Dios se encuentran subordinadas a la presencia de la comunidad, con el resultante depre-cio no sólo del sacrificio de la misa sino también del valor del in-dividuo.

Otra evidencia del acomodo de las creencias cristianas a las necesidades operativas del sistema capitalista, relevante para el tema que estamos desarrollando, es que ya no se considera que la recepción de la eucaristía entrañe la experiencia de la contemplación infusa, un problema que hemos tratado en otra obra (Ferraro, 1992, pp. 85-135). El buscar la experiencia de la misma como el fin para esta vida, y por consiguiente, como el medio de gozar de una contemplación espiritual aun más embriagante que la otra, se relaciona como un contrario de la acumulación de dinero. En la sociedad capitalista un contrario tuvo que remover al otro, con el resultado de que la asimilación de las enseñanzas cristianas a las necesidades operativas del sistema ha desechado esta experiencia que se encarnaba en la antigua liturgia romana, ha transformado la liturgia y ha puesto la contemplación infusa sólo en la otra vida para la gran mayoría de las personas.

Si la misa es esencialmente un ejercicio comunitario, si la función de la misa es emplear una especie de unión natural con Dios como medio para unir a la comunidad, es decir, para una función sociológica, entonces se vuelve importante el uso del vernáculo, del canto comunitario con motivos populares, etcetera, no sólo como un modo de invitar o allanar el camino de los protestantes hacia la Iglesia, sino también para cumplir con la finalidad sociológica ya mencionada. Pero si entra otra variable, es decir, la finalidad de la misa como la de conducir a los fieles a la contemplación infusa (véase ibid.), entonces es preciso tomar en cuenta el de experimentación histórica para lograr esta finalidad. Pasaron muchos siglos antes de que la Iglesia occidental desarrollara una liturgia o liturgias adecuadas a este fin (por ejemplo, el antiguo rito romano). Sería imposible que de la noche a la mañana se pudiera formar una litúrgica indígena que desempeñara esta función con la misma eficacia. Por tanto, la Iglesia occidental, la que los ha evangelizado, puede contribuir con su larga experiencia en esta materia. De otro modo, la jerarquía privaría de algo a que los indígenas tienen derecho como cristianos.

Esta función de la misa es algo que la teoría de las culturas no toma en cuenta cuando habla de la inculturación del cristianismo temprano en diferentes liturgias. No se percata de que en los primeros siglos del cristianismo no existía una liturgia o liturgias ya acabadas o establecidas que pudieran alcanzar tal fin, y por tanto, la Iglesia tuvo que desarrollarlas. Pero una vez desarrolladas, debe aprovocharse la experiencia histórica. Los obispos han indicado que occidente puede aprender de otras culturas, pero esta afirmación implica que las culturas no pueden aprender cosas positivas del desarrollo de la religión occidental. Esto significa caer un poco, de manera consciente o inconsciente, en un ahistoricismo y en un etnocentrismo indígena por razones políticas.

El cambio del rito romano al vernáculo en occidente, luego del Concilio Vaticano ll, no sólo tiene la orientación ideólogica que ya hemos visto, sino que supone también un concepto del hombre con la misma orientación. Las finalidades económicas y políticas de la conquista fueron responsables de poner en duda la racionalidad de los nativos. En nuestros días, los fines políticos del Concilio han puesto en tela de juicio la racionalidad de los laicos, ya que profesadamente la liturgia ha sido acomodada a la "capacidad" de los fieles (El Vaticano ll, 1966f, párrafos 34, 21), la cual, obviamente según Los "progresistas", no es mucha, ni para los indígenas ni para los occidentales, especialmente en relación con el aprendizaje de un idioma litúrgico, aun con la ayuda de misales bilingües.

Por supuesto, es cierto que "evangelizar no es aculturar a los pueblos" (CEl, 1988, p. 23). Pero se trata de una falsa dicotomía. No toda influencia religiosa occidental es aculturación y algunas pueden ser incluso enriquecedoras. Más aún, después de siglos de inculturación del antiguo rito (no somos romanos en cultura, ni es latín nuestro idioma natal), la moderna teoría ideológica de las culturas, con fundamento conciliar, implica que fuéramos aculturados, como si uno se encontrara aculturado por el simple hecho de aprender cualquier idioma clásico o moderna. La consecuencia de este "salvamos" de la "aculturación" por poner la misa en el vernáculo, es decir, incultu-rarnos más a través de los valores del sistema capitalista, fue que un gran sector de los laicos dejaran de asistir a misa (Maze, 1978, p. 18).

Lo que resulta lamentable, sin embargo, es que acaso no haya devociones populares indígenas y de otro tipo con motivos, símbolos, etcétera, propiamente nativos, ya que estas clases de devociones son muy necesarias en nuestros días para tratar de inmunizar a la gente en contra de la esclavitud y el mensaje degradante y aculturante de la televisión y la radio occidentales.

Encontramos otro ahistoricismo en la teoría de las culturas y en el Vaticano II, debido al carácter acomodaticio de sus doctrinas respecto de las necesidades operativas del sistema económico vigente. Los obispos, siguiente Gaudium et Spes del Concilio (párrafo 58), nos han dicho que puesto que "la misión de la Iglesia es universal, no debe ligarse en modo exclusivo o indisoluble a ninguna raza o nación, a ningún modo de vivir ni a ninguna costumbre" (CEl, 1988, p. 18). Sin embargo, contradicen esta afirmación al sostener que no puede entenderse el evangelio sin conocer algo de la cultura judia (ibid., p. 9), como si ésta se encontrara libre de otras influencias, especialmente griegas y romanas. Además, debe ser evidente que para el fundamento de la interpretación del cristianismo, el Señor de la historia ha dado preferencia no sólo a la cultura judía, sino también a la greco-romana, a las que la revelación neotestamentaria se realizó. Incluso el Nuevo Testamento, el evangelio de San Mateo, no se escribió en hebreo, sino en griego. Vale la pena mencionar también que mediante la tradición greco-romana, la Iglesia oficial ha hecho sus definiciones dogmáticas. Por tanto, les guste o no a los teólogos conciliares, la Iglesia se encuentra casada con estas tradiciones, y las afirmaciones en el sentido de que la Iglesia no está inseparablemente ligada a ninguna cultura particular, lógicamente caen en el ridículo de implicar que la revelación normativa sea alga que aconteció en ninguna época histórica y en ninguna cultura en particular, es decir, hacen que la revelación y la Iglesia misma sean abistóricas y aculturales.

En lo que se refiere a la interpretación de la revelación natural tenemos todavía otro ejemplo de cómo la realidad social de 1962 ha influido en las enseñanzas religiosas. La teología principal del Concilio es la de mysterium salutis, la historia de la salvación. Ciertamente hay mucho de positivo en esta teología, pero a nuestro parecer tiene ciertas fallas. Primero, se supone que Dios quiere eficazmente la salvación de todo el género humano (algo bastante cuestionable y dudoso). Luego, empleando la filosofía moderna, se pregunta cómo deben ser los rasgos a priori de la naturaleza humana para que Dios logre eficazmente el fin mencionado. Se concluye, mediante una tergiversación de la doctrina de Santo Tomás de Aquino, que todos tenemos un deseo natural de alcanzar a Dios (ibid., p.21; véase Darlap, 1969, pp. 77,85). De estas premisas se sigue también que Dios está obrando en todas las culturas para asegurar la salvación eficaz de todos sus miembros. Una consecuencia final para nuestros objetivos es la siguiente: si Dios está obrando en todas las culturas, en el protestantismo, etcétera, entonces la función de la Iglesia no sólo es religiosa, sino también sociológica, en el sentido de convocar a todos dentro de su unidad. Esta doctrina de que Dios está obrando en todas las culturas y religiones forma también la base para el ecumenismo.

Sin embargo, el hombre de carne y hueso de Santo Tomás, por naturaleza, no busca a Dios, sino la felicidad, algo que cada uno de nosotros podemos empiricamente verificar en nuestra propia experiencia. Luego, en vez de buscar a Dios, la mayoría de los hombres de carne y hueso buscan su felicidad en los placeres de los sentidos (1-2, q.2, a. 6), en la riqueza (1-2, q.2, a.1) (como el capitalista típico), en la posesión del poder (1-2, q. 2, a. 4) (como no pocos dictadores latinoamericanos), etcétera.

Para Santo Tomás de Aquino, aunque Dios es el creador de todas las cosas y, por tanto, hay una revelación natural de Él en lo creado, no podemos llegar a conocer en lo creado lo que Él es, sino sólo es posible conocer que Él existe y conocer lo que Él no es (1, q. 2, a. 1; a. 2, ad 3; q. 3, introducción), ya que la naturaleza de Dios trasciende todos nuestros conceptos. Para el hombre de carne y hueso de Santo Tomás (y no el hombre apriori de mysterium salutis), en tanto que los hombres buscan su felicidad en las cosas que hemos visto, la gran mayoría es incapaz de recibir o leer esta revelación natural. De hecho, las cosas en que Dios se ha revelado sirven como ocasión para separarse de Él en vez de acercársele, aun en las culturas. No se sigue, pues, como han afirmado los obispos mexicanos, que "Los indígenas estén en constante contacto [consciente] con la revelación y presencia de Dios cuando tratan con el sol, la tierra, el agua, la siembra, la fertilidad, las lluvias, los vientos, el clima, su trabajo", ni que el Espíritu esté con los indígenas en la esencia de su culturas (CEl, 1988, p. 24).

Si queremos ver el pensamiento del párrafo anterior de otro modo, es preciso afirmar que aunque el color existe en las cosas creadas, el ciego no puede apreciarlo. De un modo parecido, aunque la revelación natural existe también para los hombres del occidente, es evidente que muchos son ciegos y no pueden captarla y, por tanto, no viven en una constante presencia consciente de Dios y no se dan cuenta de que el espíritu está con ellos, y tampoco de que está en la esencia de su cultura. El espíritu que ellos conocen es el mundano de la ganancia. Más aun, debido a las creencias de la cultura ateniense, Sócrates fue martirizado; y el centurión romano que se menciona en el Nuevo Testamento no fue a Cristo por sus creencias o los valores de su cultura, que ya eran bastante decadentes, sino a pesar de las mismas.

Otra consecuencia que se sigue del hecho de que no podamos captar la naturaleza divina mediante nuestra razón natural es que los hombres conciben a Dios de diferentes modos y, por tanto, de hecho adoran a diferentes dioses. Los aztecas trataban con el agua, el sol, etcétera, pero sus dioses no fueron los del cristianismo. Incluso, uno exigia sacrificios humanos (¿semillas de la palabra?). Luego, contrario a la teoría de las culturas, no todos los ritos son aceptables al Dios del cristianismo (véase ibid., p. 42).

Por supuesto, "la Iglesia, en su acción pastoral, debe esforzarse por conocer la historia de los pueblos indígenas para discemir cómo se da en ella la historia de la salvación" para poder evangelizarlos, y es preciso emplear el lenguaje del pueblo para ese fin, tanto como tener traducciones de la Biblia en su lengua y formar un clero nativo, etcétera, cosas justamente reclamadas par los mismos indígenas (véase CENAMI, 1987, pp. 153, 178, 183). Pero no deben confundirse dos problemas distintos. Una cosa es el conocimiento y respeto del lenguaje, historia, costumbres, etcetera, de los pueblos a evangalizar, y otra bastante distinta es la aculturación de los mismos mediante la introducción de elementos positivos (por ejemplo, la defensa de los derechos humanos, etcétera) (véase Miranda, 1992, p. 10), aun religiosos, de occidente.

Otra falla que encontramos en la teoría de las culturas es la siguiente: si bien es cierto que todo lo bueno de los pueblos debe servir como una preparación o base para la evangelización, de ello no se sigue que las semillas del cristianismo ya existan en las culturas (CEl, 1988, p. 39), ni que la predicación del Evangelio las vuelvan sólo conscientes y plenas (ibid., 41), o que el anuncio del Evangelio no tenga el efecto de comenzar la salvación y la presencia (consciente) de Cristo en los pueblos y culturas porque Él y su Espíritu "estaban allí antes de ser anunciados por la Iglesia", y por tanto, la función del anuncio de la Palabra sea la de hacer más consciente y pleno lo ya existente (ibid., p. 55). Aunque estamos de acuerdo que la obra salvífica de Dios trasciende los límites de la Iglesia institucional, el Dios de que se trata en la teoría de las culturas no parece ser el del catolicismo tradicional, sino el Espíritu de la filosofía de Hegel (con una orientación ideológica), y la función de la predicación del Evangelio parece una ocasión mediante la cual el en si de Hegel se vuelve para sí. Para la tradición cristiana de Santo Tomás de Aquino, por otro lado, el conocimiento de la existencia de Dios no pertenece estrictamente hablando, a la fe sino a la razón, por ende, no es un artículo de la fe sino un preámbulo para la misma (1, q. 2, a. 2, ad 1). Y, por supuesto, la revelación natural no debe ser considerada como adecuada para conducir a los indigenas a su fin último, como tampoco es la revelación normativa, ya que la naturaleza de Dios trasciende todo y palabra finitos. El único medio adecuado para llevarnos a nuestro fin sobrenatural es la operación de las virtudes teologales o la contemplación infusa, algo que hemos tratado en más detalle en otras obras (por ejemplo, veáse Ferraro, 1992).

La teoría de las culturas tiene el riesgo también de poder conducir al quietismo. El obispo Samuel Ruiz cuenta el ejemplo de un sacerdote "que llevaba cinco años [el subrayado es nuestro] dentro de una comunidad indígena y no había celebrado nunca una Eucaristía, sino que se había sumado a las eucaristías; a las acciones de gracias de la comunidad". Más aún, "no había bautizado una sola persona, porque tenía que ser testigo de una fe hasta que la comunidad le interrogara:-¿Tú qué piensas de Dios?,-¿cuál es tu fe?" (Ruiz, 1988, p. 13).

¡Con razón las sectas andan haciendo grandes adelantos! No esperan que el en sí de las "semillas de la palabra" se vuelva un para sí o que se maduren. Sus miembros están convencidos de que poseen la verdad y rápidamente proceden a hacer conversos, tal como los apóstoles en Pentecostés. La Iglesia conciliar, por otro lado, ha relativizado gran parte de la verdad católica anterior.

Para terminar quisiéramos afirmar que ciertamente la Pastoral Indígena tiene mucho de positivo. Los obispos mexicanos saben que la salvación no se limita a la Iglesia visible, y como grupo han manifestado una sincera preocupación referente a las estructuras y los sistemas sociopolíticos occidentales, que no están acordes con los valores indígenas; a la actividad económica que va contra la ética; al desarrollo de las naciones poderosas que se recarga sobre los pobres; a las ideologías y políticas que condicionan nuestras reacciones (CEl, 1988, p. 120; véase p. 59) a la necesidad de que las culturas no estén impedidas o reprimidas en su desarrollo por la intervención de las culturas dominantes (ibid., p. 1433); y es digno de mucha admiración lo que los obispos, así como otros miembros del clero, religiosos, religiosas y laicos están realizando por los indígenas en la edificación de estructuras humanas más justas, respetuosas de los derechos humanos, "que no sean opresoras ni avasalladoras"; en las heroicas denuncias de la injusticia y de la opresión que ejerce "la estructura social dominante sobre las culturas indígenas", etcétera; y en el esfuerzo de la jerarquía de "implementar las asesorías materiales, jurídicas, culturales y teológicas, para que los indígenas puedan liberarse de tales estructuras" (ibid; véanse pp. 120,97). Especialmente es digna de admiración la buena voluntad, el amor por los indígenas y la actividad apostólica del obispo Samuel Ruiz García (tanto como de los fieles de su diócesis), quien ha puesto su vida misma en peligro para servir a sus hermanos indígenas.

Una de las cosas realmente positivas del Vaticano II, a pesar de su orientación ideológica, fue el interés en mejorar la condición de los pobres y desamparados. La obra del obispo Ruiz, aunque fue dentro de esta ortodoxia conciliar, desgraciadamente parece que para personas como el Nuncio Apostólico G. Prigione no hay que tomar muy en serio las enseñanzas del Vaticano II en este sentido, ya que aparentemente quiere remover al obispo Samuel Ruiz Garcia de su diócesis (véanse La Jornada, 5 de noviembre de 1993, p. 48; 11 de noviembre de 1993, p. 58). Pero vivimos en un mundo cuyos cambios acontecen con bastante rapidez, ya que con la rebelión del Ejército Zapatista de Liberación Nacional, Samuel Ruiz se ha convertido en un actor principal, tanto para los indios como para el gobierno mismo, en la tarea de lograr la conciliación y la paz entre las dos partes. Por toda la manifestación de buena voluntad y las cosas positivas que han hecho personas como Samuel Ruiz, para nosotros como católicos, es preciso dar gracias a Dios.

Pero los obispos mexicanos no se han dada cuenta del trasfondo de su teoría. Otto Maduro dice que cuando la hegemonía de una clase social (la burguesía en este caso) se prolonga a lo largo de varias generaciones, la dinámica de la dominación puede aniquilar toda creencia o rito "que parezca constituir un obstáculo o peligro para la consolidación" de su poder y puede favorecer la creación de elementos religiosos que consoliden su hegemonía (Maduro, 1979, p. 118). Kautsky observó acertadamente que una reforma en el sistema vigente no destruye el poder de la clase dominante, sino lo consolida (Kautsky, 1978, p. 59), especialmente cuando existen movimientos socialistas en su contra.