Dialéctica entre libertad y sentido: 
la responsabilidad histórica en los crimenes contra la humanidad.

María Esperanza Casullo
Carrera de Ciencias de la Comunicación
Universidad de Buenos Aires

El objetivo del presente trabajo será realizar un cruce entre los conceptos de acción, libertad y responsabilidad tal como aparecen en obras de Maurice Merleau-Ponty y Hannah Arendt. En especial, se intentará reflexionar sobre la posibilidad de llegar a una nueva comprensión del alcance del concepto de responsabilidad histórica, para pensar especialmente los llamados “crímenes contra la humanidad”. 
La tesis general afirmará la necesidad de apartarse de la tesis clásica que entiende la acción como prerrogativa de un sujeto libre; sujeto que delibera y decide, utilizando la potencia trascendental de su entendimiento, para pasar a una comprensión de la responsabilidad y, por lo tanto, del carácter criminal del acto, basada no en el la evaluación de la intención del sujeto o en la validez de su juicio, sino en los conceptos de situación y libertad situada. En síntesis, se desea resaltar que para juzgar el carácter criminal de ciertos actos debe pesarse el sentido que se completa a posteriori del mismo (su sentido histórico) y no sólo (ni primariamente) su sentido a priori (intención).
Como ejemplificación de la comprensión de la libertad como afirmación de la capacidad de juicio, Descartes afirma que el libre arbitrio “consiste (…) en que podemos hacer una cosa o no hacerla, afirmar o negar, perseguir o huir las cosas que el entendimiento nos propone,  (y)  obramos de tal modo que ninguna fuerza exterior nos obliga a la acción. (…) Porque si yo conociera verdaderamente lo verdadero y lo bueno no tendría que deliberar para saber qué elección y juicio eran los acertados, y así sería enteramente libre sin ser indiferente. (…) ¿Dónde nacen, pues, mis errores? De que siendo la voluntad mucho más amplia y extensa que el entendimiento, no la contengo en los mismos límites, sino que la extiendo a las cosas que no entiendo, se extravía muy fácilmente y elige lo falso por lo verdadero y el mal por bien.”
Así, a partir de Descartes se relacionarán inseparablemente libertad, conciencia, entendimiento y juicio. El Ego que reflexiona, aislado, que pone ante sí las dimensiones del problema que debe juzgar, intenta no dejar nada fuera, pesa cuidadosamente las opciones, y que luego de la deliberación juzga, es decir, toma una decisión. La conciencia es la única fuente y responsable del juicio trascendental de la decisión. ¿Por qué trascendental? Porque la conciencia, para poder realizar un juicio verdaderamente libre, es decir, reflexivo, debe necesariamente retirarse de cualquier situación, impedir que la voluntad se le adelante, recoger los datos para ponerlos frente a sí. El sujeto - conciencia delibera y juzga en soledad y, de esta manera, es, en su inmanencia, único responsable de la decisión. Este es el fundamento de la teoría del derecho moderno que declara como delitos aquellos actos motivados por la intención explícita de dañar al otro, y como hechos culposos y no delictuosos a los que causan daño sin querer hacerlo.
En La condición humana de Hannah Arendt la aceptación de la tradición que comprende a la acción como consecuencia del acto de juicio de una conciencia lleva también a un señalamiento de la dificultad que tendría el sujeto para tomar sobre sí las consecuencias de la acción, y a la presentación de las categorías de promesa y de perdón  como las mediaciones anteriores a toda práctica.
La “discontinuidad de la absoluta libertad de las elecciones sin pasado ni porvenir” de la conciencia trascendental, sujeto de la libertad para Arendt necesita del poder de la promesa. Y la angustia ante la infinidad de consecuencias posibles de la acción es resuelta mediante el concepto de perdón. “Sin ser perdonados, liberados de las consecuencias de lo que hemos hecho, nuestra capacidad para actuar quedaría, por decirlo así, confinada a un solo acto del cual nunca podríamos recobrarnos; seríamos para siempre víctimas de sus consecuencias (...) Sin estar obligados a cumplir las promesas, no podríamos mantener nuestras identidades, estaríamos condenados a vagar sin dirección fija en la oscuridad de nuestro solitario corazón. (...) Por lo tanto, ambas facultades dependen de la pluralidad, de la presencia y actuación de otros, ya que nadie puede perdonarse ni sentirse ligado por una promesa hecha únicamente a sí mismo.” Es decir, la conciencia necesita creer que, en caso de causar un daño, podrá ser perdonada en el futuro. 
Esta concepción del perdón sólo es comprensible mientras no nos alejemos de los límites de la conciencia trascendental. El perdón total, el que verdaderamente nos “liberaría de las consecuencias de nuestros actos”, sólo puede provenir de la capacidad de perdonar de otra conciencia trascendental, cuasi divina, que pueda tomar una tal decisión más allá del curso de la vida. Es por esto que el perdón tiene el poder de detener la acción: “la libertad contenida en la doctrina de Jesús sobre el perdón es liberarse de la venganza, que incluye tanto al agente como al paciente en el inexorable automatismo de la acción, que por sí mismo no necesita finalizar.”
Pero dos problemas aparecen aquí. El primero es que el perdón, así comprendido, no puede ser el resultado de un juicio, ni siquiera de la voluntad, sino que es un acto de fe. Así como no es posible comenzar a creer por una decisión consciente, tampoco es posible perdonar por el solo hecho de haberlo decidido. El perdón, dice Arendt, siguiendo a la doctrina cristiana, no se funda en la razón, sino en el amor: “el perdón y la relación que establece siempre es un asunto eminentemente personal (aunque no es necesario que sea individual o privado), en el que lo hecho se perdona por amor a quien lo hizo. También esto lo reconoció claramente Jesús… (…) y este es el motivo de la convicción corriente de que sólo el amor tiene poder para perdonar.” El amor, que, como Arendt reconoce, no es “mundano”, y por lo tanto, es “apolítico”, se siente o no se siente, y, como es una facultad estrictamente individual, que se orienta hacia personas determinadas, ya que, salvo Jesús, es imposible amar a todo el mundo, no puede ser nunca la piedra de toque para el establecimiento de una norma justa. 
Para Arendt la alternativa del perdón es el castigo: los hombres son incapaces de perdonar lo que no pueden castigar, e incapaces de castigar lo que no pueden perdonar. Aquello que no se puede perdonar y, por lo tanto, no se puede castigar, es lo que Arendt denomina “mal radical”, aquellas ofensas que “trascienden la esfera de los asuntos humanos y las potencialidades del poder humano” no tienen castigo posible. 
El problema de esta aceptación de la intención, o, mejor, de la “buena fe”, como criterio de juicio de los actos, que se sigue de la reducción de la acción al juicio que la inicia, es que desliga para siempre esa libertad de la historia y de los otros. Si la libertad fuese una facultad absoluta, radicada en la posibilidad de la conciencia trascendental de deliberar, en un uso neutral de su razón, más allá de cualquier determinación, podríamos separar el resultado del juicio de su buena fe, y separar de esta manera el mal del bien. Pero si la acción, como sostenemos, no es una facultad de la conciencia sino uno de los modos originarios de la relación del sujeto y el mundo, tal separación es una ficción. 
El problema central es que el sentido de un acto nunca puede reducirse a su intención original, porque este sentido sólo es completo por la práctica, en su encuentro con el devenir. Este es el problema de aquellos actos que en el momento de su ocurrencia son equívocos, y que “no toman definitivamente un carácter criminal sino a condición de ser vistos desde la perspectiva del futuro”. La tragedia de este tipo crímenes es, como explica Maurice Merleau-Ponty en Humanismo y terror, que tal perspectiva sólo existe luego del acto en sí. 
La imposibilidad de predecir el futuro, el hecho de que por más segura que parezca una perspectiva histórica sólo sea más probable que otras, era resuelta por Arendt mediante el concepto de promesa. Para Merleau-Ponty tal concepto, además de ser innecesario en lo que refiere a la necesidad de encontrar una identidad a lo largo del tiempo, está limitado porque la promesa, aún si se asumiera más como compromiso existencial con una perspectiva dada que como el acto de la razón con el cuál la conciencia intenta limitarse a sí misma, tiene el poder de ayudar a dar forma al futuro, pero no de superar por sí misma su contingencia.
El problema del carácter dialéctico de la relación entre las prácticas del sujeto y la historia hace que los actos no puedan ser juzgados solamente según el sentido que les dé el agente, sino que también lo serán según el sentido que tomen en el contexto histórico.
Tanto Arendt como Merleau-Ponty analizan ejemplos similares, intentando pensar el acontecimiento fundamental de su época: la guerra y el genocidio. Merleau-Ponty analiza en Humanismo y terror los juicios que se llevaban entonces a cabo en Francia a los colaboradores del régimen de ocupación. Allí Merleau-Ponty señala los límites de la búsqueda de mala fe como criterio de responsabilidad. Señala Merleau-Ponty que es posible que muchos de los acusados hayan creído que la victoria de Alemania era entonces irreversible, y que lo mejor para el país era “trabajar desde adentro” en el nuevo régimen, que estas personas ignoraran incluso en ese momento los crímenes de Alemania, y que la práctica de la colaboración haya estado basada en una “buena intención”. Esto no los hace menos criminales, ni hace desaparecer sus responsabilidades. Porque, aunque su fe haya sido buena, su práctica no seguía un porvenir irrevocable sino que ayudaba a consolidar una perspectiva probable, más injusta, frente a otras. Y porque, de hecho, Alemania no ganó la guerra, por lo que otra práctica era posible.
“Lo que se quiere significar cuando se condena como criminal la elección de los colaboracionistas, es que en historia ninguna situación de hecho aparece como absolutamente necesaria, y que la proposición «Alemania ganará la guerra» no podía ser, en 1940, una simple comprobación, que esta proposición aportaba a un acontecimiento todavía incierto el sello de lo irrevocable, que en historia no hay neutralidad ni objetividad absoluta, que el juicio aparentemente inocente que comprueba lo posible en realidad dibuja lo posible, que todo juicio de existencia es en realidad un juicio de valor, que el dejar hacer es en realidad un hacer. Pero ¿cómo sabemos esto en lo que concierne a los acontecimientos de 1940? Por la victoria aliada. Esta demuestra perentoriamente que la colaboración no era necesaria, la hace aparecer como una iniciativa y la transforma, a pesar de lo que haya sido o creído ser, en voluntad de traición. La historia tiene una suerte de maleficio: solicita a los hombres, los tienta, ellos creen marchar en el sentido en que ella marcha, y de pronto se les oculta, el acontecimiento cambia, demuestra en los hechos que era posible otra cosa. (...)Y no pueden buscar excusas ni ocultar parte de su responsabilidad, puesto que en el mismo momento en que seguían la pendiente de la historia, otros decidían subir por ella, comprometían sus vidas en el porvenir. ” 
La cuestión no es que los resistentes hayan juzgado mejor las debilidades de Alemania o las probabilidades de los aliados de ganar la guerra, sino que, tal vez frente al mismo juicio, asumieron la contingencia de la historia. “La gloria de los resistentes y la indignidad de los colaboracionistas supone a la vez la contingencia de la historia, sin la cual no existen culpables en política, y la racionalidad de la historia, sin la cuál no habrá más que locos.”
No hay, en lo que refiere a la acción humana, ningún lugar neutral, que pueda separarse para siempre de las contingencias y los conflictos de la historia, al cual elevarse para juzgar, ni lugar posible para el observador neutral, salvo tal vez con respecto a un pasado remoto. Tampoco hay lugar para una libertad absoluta, para la libertad de elección de una conciencia trascendental. El presente y el pasado son escenarios de la lucha a muerte entre subjetividades, opciones de vida y muerte sobre uno mismo y los otros. Las decisiones históricas son parciales y absolutas, no existen en la política y la vida como puras decisiones especulativas, como resultados de juicios deliberantes perfectamente objetivos, sino que son actos que comprometen nuestra vida y la de los demás, nos afectan en sus consecuencias, que no podemos prever ni detener. La “tragedia” a la que apunta Merleau-Ponty es que no podemos tampoco contar con el escape de la omisión de la acción, no podemos dejar de elegir y actuar. O nos comprometemos con una posición, o con la otra, aunque manifestemos no hacerlo con ninguna. La promesa, o es vacía, o me compromete, no con una idea, sino con una vida futura para mí y los demás, y en el presente y en los juicios del futuro hay acciones que, aún de buena fe, no pueden ser perdonadas. Y no podemos renunciar, ni a la libertad ni a la responsabilidad sobre nuestros actos, porque ser en el mundo es vernos obligados a elegir.
“La responsabilidad histórica sobrepasa las categorías del pensamiento liberal: intención y acto, circunstancias y voluntad, objetivo y subjetivo. Aplasta al individuo en sus actos, mezcla lo objetivo y lo subjetivo, imputa las circunstancias a la voluntad, substituye así al individuo, tal como este se sentía ser, por un papel o un fantasma en el cual ya no se reconoce, porque es lo que ha sido para sus víctimas y porque sus víctimas hoy tienen razón.”
Arendt realiza una análisis muy similar a éste de Merleau-Ponty en Eichmann en Jerusalén (en aparente contradicción con las categorías manejadas por ella misma en La condición humana), cuando analiza el proceso seguido contra Adolf Eichmann. Arendt señala que Eichmann alegó en su defensa final el hecho de que él no era un asesino en su intención, ni un fanático, ni siquiera un antisemita en su propia definición, que él “jamás odió a los judíos, y nunca deseó la muerte de un ser humano. Su culpa provenía de la obediencia, y la obediencia era una virtud harto alabada.” 
Arendt recoge del juicio a Eichmann que los hombre son capaces de realizar crímenes terribles sin una intención de maldad explícita. “Estos hombres no fueron pervertidos ni sádicos, sino que fueron, y siguen siendo, terrible y terroríficamente normales. Desde el punto de vista de nuestras instituciones jurídicas y de nuestros criterios morales, esta normalidad resultaba mucho más terrorífica que todas las atrocidades juntas, por cuanto implicaba que este nuevo tipo de delincuente – tal como los acusados y sus defensores dijeron hasta la saciedad, en Nuremberg –, que en realidad merece la calificación de hostis generi humani, comete sus delitos en circunstancias que casi le impiden saber o intuir que realiza actos de maldad.” Este problema mina la base última de toda el derecho moderno, el axioma que dice que “para la comisión de un delito es imprescindible que concurra el ánimo de causar daño.” 
Arendt entiende que no existe una maldad definitiva o explícita en Eichmann, así como en gran parte de los subordinados nazis, que reconoce que, como mínimo, es difícil probar que todos ellos “sabían lo que hacían”, les niega toda posibilidad de ser perdonados. Es por esto que el cierre de su obra va más allá del perdón, de la piedad, de la necesidad de comprender los motivos del otro. Arendt dice, dirigiéndose a Eichmann: “Aquí nos ocupamos únicamente de lo que hiciste, no de la posible naturaleza inocua de tu vida interior y de tus motivos, ni tampoco de la criminalidad en potencia de quienes te rodeaban. (…) Estamos dispuestos a reconocer, hasta cierto punto, que si éstas circunstancias te hubieran sido más favorables muy difícilmente habrías llegado a sentarte ante nosotros o ante a cualquier tribunal de lo penal. (…) Todavía queda el hecho de haber, tú, cumplimentado, y, en consecuencia, apoyado activamente una política de asesinato masivo. El mundo de la política en nada se asemeja a los parvularios; en materia política, la obediencia y el apoyo son la misma cosa. Y del mismo modo que tú apoyaste y cumplimentaste una política de unos hombres que no deseaban compartir la tierra con el pueblo judío ni con ciertos otros pueblos de diversa nación (…) nosotros consideramos que nadie, es decir, ningún miembro de la raza humana, puede desear compartir la tierra contigo. Esta es la razón, la única razón, por la que has de ser ahorcado.”
Enfrentada, no ya a la condición humana abstracta y a la libertad y la responsabilidad de las conciencias, sino a la acción concreta de unos hombres sobre otros, Arendt da justa cuenta de los límites del pensamiento occidental (llámese clásico, liberal, cristiano), expresado en las categorías de intención y acto, y reconoce la necesidad de ocuparse de "lo que hacen” los seres humanos, inmersos en la ambigüedad y la contingencia de la historia. 

Bibliografía:

Arendt, Hannah, La condición humana, Barcelona, Paidós, 1996.
Arendt, Hannah, Eichmann en Jerusalén, Barcelona, Lumen, 1999.
Descartes, René, Discurso del método, Meditaciones metafísicas y Principios de filosofía. México, Porrúa, 1995.
Merleau-Ponty, Maurice, Fenomenología de la percepción, México, Fondo de Cultura Económica, 1957.
Merleau-Ponty, Maurice, Humanismo y terror, Buenos Aires, La Pléyade, 1968.
Merleau-Ponty, Maurice, Las aventuras de la dialéctica, Buenos Aires, Ed. La Pléyade,