II  ENCUENTRO  REGIONAL  DE HISTORIA  ORAL.
   CONGRESO PATAGONICO

          Tema:
   	           La problemática de la identidad en el análisis de un testimonio de vida

                      Prof.  Graciela Hernández. Universidad Nacional del Sur. CONICET
                      Lic. Silvina Herrera. Universidad Nacional del Sur.
                      Universidad Nacional del Sur
                      Departamento de Humanidades
                      Centro de Documentación Patagónica
                      12 de Octubre y San Juan 
                      Cód. postal (8000)
                      Bahía Blanca

Introducción

  Por sus características la historia oral siempre estuvo estrechamente ligada con la antropología. Las relaciones entre ambas ciencias -historia y antropología- han sido y son interpretadas de distintas maneras; para muchos estudiosos los estudios interdisciplinarios son casi una utopía, para otros son absolutamente necesarios y posibles. Pensamos que el hecho de que la historia tenga su columna vertebral en la  diacronía y la antropología en la sincronía no tiene por qué dar lugar a barreras que separen y aíslen ambas disciplinas, ya que los procesos sociales estudiados por la historia condicionan las experiencias de vida que son narradas desde el presente  y son una de las temáticas  teórico-metodológicas que aborda la historia oral.
   Las historias de vida nos introducen en el campo de los estudios cualitativos, en los cuales la subjetividad tiene mucha importancia. Después del auge del estructuralismo la historia ya no pretende encontrar las reglas, los grandes relatos que rigen los comportamientos humanos, sino que se ha inclinado por aceptar los enfoques sociológicos y antropológicos en los cuales los individuos tienen un papel importante en la construcción de los lazos sociales. Muchos historiados aplauden el giro dado por esta ciencia,  otros consideran que la historia está sufriendo una profunda crisis producida por la utilización de metodología cualitativa, inflluída por su relación con la antropología. 
   Los distintos planteos sobre este tema llevaron a que una edición de Radical History Review dedicara un número completo al estudio de la praxis entre antropología e historia (1996).  En el capítulo a cargo de William Roseberry, The Unbearable Lightness of Anthropology (1996) (La intolerable liviandad de la antropología ), encontramos una crítica bastante despiadada a la antropología, a la que considera en crisis permanente. 
    Aquellos que abogan por el enfoque positivista y empírico en las ciencias sociales, se oponen al punto de partida que se impuso en estas ciencias desde 1970 en adelante. En este momento comenzó a ser notoria la influencia de Geertz (en 1973 se publicó Interpretation of Cultures), tuvieron mucha importancia los estudios hermenéuticos, interpretativos y se hicieron programas en los cuales se buscaba la intersección entre la historia y la antropología.       
    Con el triunfo de las tendencias interpretativas  se han encontrado espacios para dar cuenta de realidades que permanecían ocultas en la época de los grandes relatos. La historia oral, y en especial las historias de vida son un ejemplo de ello; antes del auge de los estudios cualitativos hubiera sido impensable realizar la historia de vida de una mujer indígena radicada en un centro urbano, como es el caso que nos ocupa en este trabajo.
   Desde una perspectiva tradicional los indígenas son estudiados por los antropólogos, se trata de pueblos “sin historia” y  si uno de ellos tiene un lugar en la historia es debido a algún hecho militar; es decir, han sido considerados sujetos históricos aquellos líderes que en determinado momento fueron un problema para los blancos. En el área de Pampa y Patagonia son los “bárbaros” que fueron vencidos en la “Conquista del Desierto” .  Por otra parte, la antropología estudiaba a los indígenas en su territorio, en su lugar de origen; hoy son tema de análisis los movimientos migratorios rural-urbano,  el rol de las mujeres en procesos históricos que antes sólo daban  protagonismo a los varones y el cambio cultural.  
   Los migrantes indígenas radicados en la ciudad pasan a formar parte de los sectores populares urbanos. Gutiérrez y Romero se preguntan: ¿Cómo conocer a los sectores populares? y elaboran una respuesta en la que va señalando todos los estereotipos que se han repetido a lo largo del tiempo para señalar que estos sectores permanecen inmutables en el tiempo -sin historia- o son una variante degradada de la cultura de elite. Finalmente concluyen:
       “Así,  explicar las acciones de los sujetos mismos, implica considerar, además de las situaciones sociales en las que están incluidas -las estructuras del orden fáctico- la conciencia que los sujetos tienen de ellas, porque es en el cruce de ambos planos, el de las situaciones y el de su conciencia, donde se construyen los sujetos históricos.” (1995:  28)
       Según estos autores los sectores populares sociales no son un sujeto histórico, pero sí son un área de la sociedad en la cual se constituyen sujetos, cuya cultura no es visible fácilmente. El problema del sujeto en las historias de vida  plantea una serie de cuestiones teóricas y metodológicas. Según Godard la historia de vida es una historia, una manera de jugar con los tiempos sociales. Las historias de vida plantean dos problemáticas: la de describir medios sociales y la de construir objetos teóricos.  En la construcción de los objetos teóricos hay un primer aspecto que es la discusión sobre el status del sujeto, de lo que es una existencia en una sociedad.  Para este autor una vida, una existencia, un sujeto, son una construcción social y no un dato; partiendo de esta premisa plantea una serie de posibilidades para analizar los mecanismos de construcción de los sujetos sociales, entre ellas nosotras elegimos lo que denomina “aproximación hermeneútica”, desarrollada a partir de los trabajos de Paul Ricoeur.
   “ Estas aproximaciones consisten, generalmente, en decir que la biografía no existe sino a través del relato y a través de la construcción como relato, lo que Paul Ricoeur llama una ‘intriga’ ”. (1995: 13)
   Según Raleigh You, a través del diálogo que se produce en las entrevistas que se realizan en la investigación en historia oral, el narrador construye o reafirma su propia identidad. (1994: 173).  Sucede que lo enunciado adquiere otra dimensión, ya no son palabras evanescentes, sino que “inscriben” un significado.  El concepto de “inscripción” o fijación del significado fue trabajado largamente por Paul Ricoeur y es utilizado por Geertz en su análisis de las culturas como texto.   
   "La clave para la transmisión del texto al análogo de texto, de la escritura como discurso a la acción como discurso es, como señaló Paul Ricoeur, el concepto de `inscripción': fijación del significado." (1994: 45)
    Para Geertz la búsqueda  de significados es una premisa del trabajo antropológico, una búsqueda que se logra a través de la descripción densa, microscópica, detallada de la realidad, que tiene que interpretar el flujo del discurso social, rescatar “lo dicho” (diferente del decir) y fijarlo en términos susceptibles de consulta. La descripción densa propuesta por Geertz desde la antropología es considerada Giovanni Levi como estratégica y metodológicamente fructífera para los proyectos de investigación en microhistoria. (1993: 19).
     Según Chartier, la microhistoria le hizo reconocer a la historia de las sociedades nuevos elementos -como las biografías- que pueden ser estudiados en pequeña escala. Este historiador contemporáneo reconoce como fundamental para la nueva historiografía el aporte de Giovanni Levi (por sus trabajos en microhistoria) y las reflexiones de pensadores de distintas disciplinas (entre ellos Michel de Certeau  y Paul Ricoeur), que hicieron tomar conciencia a los historiadores de que su discurso es siempre narración,  pero sobre todo de la importancia del discurso por su poder de significación. (1997 : 22).        
     En suma, pensamos que la historia oral, y en este caso las historias de vida pueden ser abordadas teniendo en cuanto los planteos metodológicos que han propuesto tanto la historia como la antropología en su carácter de disciplinas interpretativas, capaces de dar lugar a la subjetividad para la comprensión de los procesos sociales.

I. TESTIMONIO DE VIDA Y CULTURA
 
      La vida de A.Ñ. es como la de tantas mujeres mapuche y campesinas: dejó su casa materna para ir a trabajar con su novio a una estancia, después de casó. Luego su esposo comenzó a trabajar en el ferrocarril y se fueron a vivir a Esquel, desde donde se trasladaron a Bahía Blanca. 
      Entre los recuerdos de su vida en el campo ocupan un lugar muy especial las actividades vinculadas a la producción textil, principal sustento económico mientras vivían en el campo, en la actualidad suele hilar lana pero no teje en telar como lo hacía su madre. 

1- Las entrevistas. El relato cantado o romanceada.

     A.Ñ. es hablante de mapuzungu pero no tiene interlocutores en su ámbito familiar, ya que no se le enseñó este idioma a sus hijos. Cuando fuimos a visitarla a su casa -habíamos tenido entrevistas previas- con el propósito se registrar testimonios de mapuche contemporáneos nos sorprendió por su predisposición a cantar. Cuando estuvimos solas en la cocina de su casa (que muestra con orgullo como la obra de sus hijos), preparó el mate, una madeja de lana hilada por ella y  cantó. Interrogada por el sentido del canto, nos dijo que era un saludo a nosotras que habíamos ido a verla, y que nos regalaba lana hilada porque suponía que nos iba a gustar.
      Cada vez que nos encontramos con ella repite este ritual que nos sigue impactando: canta y va armando un relato en el que narra cuál es su situación, su estado de ánimo. Algunas de estas canciones nos atrevimos a grabarlas, por lo que contamos  con registros grabados de las mismas. Inicialmente habíamos escuchado que cantaba una canción, “la canción de mamá”, que repite una fórmula aprendida de memoria, pero no sabíamos de su capacidad de improvisar, de romancear.
      Cada cultura tiene sus pautas; el canto y la oratoria fueron un rasgo destacado en la cultura mapuche. El estudio microscópico de estos hechos nos permite encontrarnos con rasgos culturales que son  verdaderas huellas del pasado, constituyen  los indicios que nos permiten una aproximación a los procesos sociales en la diacronía. En el ámbito rural aun es posible encontrar individuos que saben cantar de esta manera, pero en el medio urbano es poco probable; generalmente se pueden documentar canciones repetidas de memoria pero no elaboradas en el momento. Además, es probable que el cantor no esté dispuesto a hacerlo si no tiene interlocutor con competencia para elaborar una respuesta.
   Casamiquela elaboró una complicada  clasificación del canto mapuche que nosotros simplemente  dividiremos  en dos grandes grupos:  tayül, canto sagrado, que en diferentes contextos puede ser de linaje, de ruego, y otras variantes difíciles de clasificar y  ülkantun o canto profano. (1995: 271-272).  Para César Fernández las romanceadas pertenecen a la categoría de ülkantun, que traduce como “cantar algo”. Señala que la primera romanceada fue registrada en 1629 por Francisco Nuñez de Pineda y Bascuñan en Chile, y estaba acompañada por el sonido de instrumentos musicales y danzas. En la actualidad se entonan a capella, sin acompañamiento musical y siempre hay una intencionalidad poética.
   “También son motivo de canto una noticia familiar importante, el pedido de matrimonio, una visita, un encuentro o despedida. La guerra del malón aparece como tema en numerosas canciones.  En ellas se relatan las luchas contra el ejército argentino, el asedio a las estancias, las formas de burlar a los perseguidores, y se incluyen datos biográficos de los ülcantufe o romanceadores.
      El mensaje se canta siempre en lengua mapuche y en forma monódica. A veces el destinatario lo contesta de inmediato; en otras circunstancias, el mismo cantor entona la respuesta.” (1995: 17)
      El canto de A.Ñ. queda sin respuesta, nosotras simplemente escuchamos, pero ella elige con frecuencia decirnos lo que le sucede en forma de romanceada.
 
2- Textilería: ocupación de mujeres
  
      La identificación más clara de A.Ñ es la de ser mujer, hija de una tejedora capaz de trabajar hasta el límite de sus fuerzas y  de exigir un comportamiento similar al suyo a sus hijas que debían hilar y realizar todas las tareas domésticas en el duro ámbito rural en el que vivían. El tejido era un rol de género que la cultura mapuche atribuía a las mujeres, eran ellas las responsables del proceso textil. A pesar de su valor económico y simbólico los textiles han pasado inadvertidos, invisibles, ya que el trabajo de los varones indígenas fue sistemáticamente negado por la historiografía tradicional y mucho más el de las mujeres (aunque el dominador étnico siempre diga que los varones  dominados  son vagos y que viven del trabajo de sus mujeres).
     Los textiles son un aspecto muy importante de las culturas americanas. Murra estudió detalladamente su funcionamiento  en el estado incaico.  La importancia del tejido en la cultura mapuche ha sido objeto de trabajos  específicos, pero aun quedan aspectos para investigar.*
     El testimonio de A.Ñ. señala cómo vivió una mujer indígena la necesidad de tener que producir textiles para vivir, en momentos en los cuales estos bienes no tenían la importancia que habían tenido en los siglos anteriores, en un grupo familiar formado por mujeres.
"Mi mamá tejía mucho, pasaba tejiendo, pasaba hilando, hilando,...Todo hacía mamá, hacía matra, cojinillo, pelera, ponchos, un montón de cosas hacía y las venían a buscar. También tejía medias, todo tejía; usted le vía y tenía mi mamá todo hiladito, así matra laboreada, todo..."
P. ¿A quién le vendía?
     "Venía mucha gente del pueblo, muchos turcos iban; los turcos nos compraban todo, salían en...Venía mucha gente del pueblo, muchos turcos iban; los turcos nos compraban todo, salían en camionetas,  iban a allá a buscar."

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* En nuestro país, y sobre la problemática de los textiles entre araucanos y etnias araucanizadas, contamos con los trabajos de Millán de Palavecino, en los cuales hizo hincapié en las técnicas y en la estética de los tejidos. Chertudi y Nardi siguieron los lineamientos de la autora recientemente citada, pero además incluyeron un interesante y temprano análisis acerca del valor comercial de los textiles (1961). Casi dos décadas después nos encontramos con el trabajo de Garavaglia en el que trató el tema de los "textiles de la tierra" en la época colonial, su producción, intercambio y valor simbólico, especialmente del poncho (1986). Luego contamos con  interpretación de Mandrini sobre los circuitos económicos que atravesaban la cordillera, en los cuales las piezas tejidas tenían un lugar destacado.  (1987). La relación entre la producción de textiles y la esfera de lo femenino fue analizada por Palermo. Este autor destaca la importancia del trabajo de las mujeres, ya que lo producido en los telares constituía una parte muy significativa de los bienes a intercambiar. (1994). Los historiadores chilenos coinciden con la bibliografía que citamos en cuanto al análisis de la importancia de los textiles en los circuitos de intercambio.

P. ¿Qué compraban con los tejidos?
    "Harina...nosotros nos criamos solos con mi mamá, mi papá se fue, era muy malo...Nos criamos con mi abuelito, él nos dejó chivas, ovejas, muchos yeguarizos..."
P. ¿Quién esquilaba?
   "Esquilábamos todos, mi mamá, mis hermanos, todos... tenía dos hermanos, uno se fue al servicio y ya no volvió con nosotros, quedó uno solo. Esquilábamos todos, señalábamos, cortábamos las orejas, capábamos, todo...” 
P.¿Mujeres y varones?
     "Sí, no ocupábamos a ninguna persona, tenía muchos yeguarizos mi mamá, lo dejó mi abuelito finado.
P. ¿Qué les vendía el turco?
    "Cambiábamos por vicios, cambiábamos por harina, en invierno nos dejaba 6 ó 7 bolsas de harina, yerba, para que no falte. Ellos vendían bien...Nosotros nunca tuvimos ni  zapatillas, siempre mal vestidos.
     Teníamos que salir con la nieve, teníamos que amamantar a los chivitos para que no se mueran...  Los tamangos eran de cuero de caballo, los envolvíamos con arpillera por la nieve. Mi mamá nos hacía los tamangos.
P.¿También curtían los cueros para los tamangos?
     "Eso lo traía un señor que estaba cerca, el nos traía el cuero para los tamangos, eran hasta acá arriba, porque había mucha nieve, cuando la nieve estaba alta veníamos con la nieve colgando, escarchada.
      Traíamos leña  teníamos que dejarle todo a mamá para que ella esté tejiendo, para que tenga fuego. Leña, traíamos leña  al hombro de arriba de una sierra, como animales traíamos la leña. Las chivas tienen mucho angorita. Mi mamá cosía los cueros de chiva y nos hacía como camperas, con mangas, botones y todo"
     En la actualidad A.Ñ. suele hilar cuando consigue lana adecuada -lo hace con un huso y una tortera (de papa) improvisados- luego teje medias y eventualmente guantes. Como muchas de  las  migrantes de Chile y Patagonia amasó adobe para construir su casa, y posteriormente trabajó en un peladero de pollos.
  
3- El cambio cultural.

     Migrar a la ciudad implica un cambio cultural profundo pero debido a la reducida extensión de esta ponencia sólo desarrollaremos algunos aspectos que consideramos representativos para analizar los procesos de cambio en la diacronía.
  
a- La salud.   (El testimonio está grabado en mapuche y en español, en forma conjunta, pero                      				desgrabamos el texto en español)

     “Mi hermana Rosa, le voy a contar cuando mi mamá tuvo a mi hermana Rosa, la más chica. Mi mamá la tuvo y no la dejaba ver hasta el cuarto día, la tenía tapadita. La tuvo sola, no quería que la vieran. Después no quería que la alzáramos porque iba a ser llorona. ¿Quién la iba a cuidar después?. No conocíamos cuna,  nada, le hacíamos cuerito de oveja, de chiva, de chivita, montoncito así, uno arriba del otro, ahí lo teníamos. Para que no caiga la poníamos con hilo hilado, todo, no tenía donde caer la nena. Así lo crió. Mi mamá trenzaba esa lana hilada, un poquito grueso lo hilábamos vio? Así se hacía la cunita. 
       Mi mamá se curaba sola, cuando enfermaba nos mandaba a buscar remedio. Tomillo tomaba mucho, acá no hay de ese tomillo, es muy bueno.”
        A.Ñ. tuvo sus hijos en el hospital y prácticamente ya  no usa yuyos. El testimonio del parto en el ámbito doméstico y desmedicalizado la hizo reflexionar sobre las diferencias con las pautas actuales. Nuestra narradora valora como positiva a las instituciones de salud, le parece muy dura la vida sin médicos y hospitales. Sucede  que no conoció a los especialistas de la medicina mapuche: machi , “yuyeras”,  “médicas”. Las (los) machi son  chamanes, y las “médicas” han surgido en nuestra época, incorporando el saber de las machi, la medicina hispánica de la conquista y el concepto de sanación espiritual de las iglesias pentecostales. (Kalinsky y Arrúe: 12). En un pasaje de su historia de vida A.Ñ.dijo que su abuelito era machi, pero lo único que dice al respecto es que tocaba un tambor (kultrun) y era muy viejito. Aquellos que han estado en contacto con estos especialistas a veces añoran sus curaciones y atenciones, pero no es este el caso de nuestra narradora.
         
b- Los nombres de los mapuches 

P. El apellido de su marido es el mismo que el suyo: ¿eran parientes?
      “El mismo, pero no era ese el nombre que tenía que tener. Los hermanos (tenemos un tío en Makinchao) que se llaman Pedro Ramón, pero él no quiso ponerse.            
P. ¿Quién es Pedro Ramón?
      “Un rico que hay en Makinchao, ese es Pedro Ramón. El  (el esposo) tenía que ser Pedro Ramón, pero no lo quiso poner. Se borró el nombre, vino y le dijo al hermano no ¿cómo va a poner ese nombre? Se fue a Chile a preguntarle a la familia a ver ¿porqué le han puesto ese nombre? Porque el no quería...Entonces cuando se vinieron, mi mamá todo fueron a decirle que tenía que poner ese nombre. No lo quiso poner, así que Ramón Ñancucheo. Los otros son Pedro Ramón, todos los hijos son Pedro Ramón.”
P. ¿Así que el apellido de su marido tendría que ser Ramón?
     “No, tenía que ser Pedro Ramón. ¡Qué sé yo! no querían poner nombre, no sé que quilombo tenían a cada rato se iban a Chile, se cambiaban los nombres, no querían ser indios, no querían ser chilenos.”
      El  testimonio nos parecía confuso, sabíamos de otros casos de cambio o de mutilación de apellidos,  pero era la primera vez que escuchábamos una explicación de este tipo, en la cual un apellido tiene todas las características de un nombre compuesto. Claro que, en un texto de Augusta encontramos la explicación que da cuenta de una de las tantas complicaciones que nos encontramos cuando queremos hacer genealogías o investigar en el pasado de una familia. 
  “En lugares donde los indios en su mayor parte están bautizados y se hallan en continuo contacto con los españoles, los hijos se apropian del apellido de su padre y lo hacen precederle de su propio nombre de bautismo, y á veces en un exceso de egoísmo paterno el indio termina haciendo de su nombre y apellido un solo nombre lo impone á sus hijos anteponiéndole el nombre de bautismo de cada uno. Algunos indios llevan un nombre cristiano, aunque no lo sean, sin apellido alguno, p.e. Pancho, Juan”...  (1907: 6)
     Las normas de adjudicación de los nombres en esta cultura son bastantes complejas. Sucede que la transmisión del  linaje es una pauta que puede variar de acuerdo a otros cambios que tienen lugar en el interior del grupo social; muchas veces se trata de particularidades regionales. Foester y Gundermann identificaron dos modelos: el  “modelo aleatorio” y  el “modelo mecánico”. El primero se caracterizaba porque a cada individuo se le daba un nombre particular inspirado en un hecho singular ocurrido en el momento de su nacimiento, el cual se agregaba al genérico kunga o kuga heredado patrilinealmente (1993 : 41). El segundo modelo es el que da cuenta de la transmisión del nombre entre generaciones alternadas, el nieto lo heredaba de su abuelo paterno, laku. 
     Para el siglo XIX el término kunga prácticamente no se usaba. Augusta dice que fue reemplazado por Kumpen “apellido” (1907: 6), también fueron desapareciendo los nombres propios mapuches. Para Faron el sistema de reducciones trajo aparejado la importancia de los linajes y la búsqueda de un antepasado común  que diera unidad al linaje. (1961:  92) En este proceso de cambio también se impusieron los nombres y apellidos españoles . El testimonio de A. Ñ. da cuenta de un nuevo cambio cultural (cambiarse el apellido), el cual surgió ante la  expectativa de migrar a la Argentina.

II. MUJER MAPUCHE .

  El testimonio de A. Ñ. refleja, por un lado, las distintas adscripciones identitarias: étnica y en relación con los estados nacionales argentino y chileno. Por otro lado, pone de manifiesto los límites de la política de los estados nacionales occidentales en su intento por homogeneizar culturalmente a los habitantes de su territorio, subsumiendo bajo una pretendida y ficticia identidad nacional la diversidad característica de los países latinoamenricanos. En tal sentido, vemos que - en el caso que nos ocupa - la identidad étnica supera a la identidad nacional rebasando las fronteras territoriales interestatales, y que la etnicidad se convierte en estrategia diferenciadora entre “nosotros” y los “otros” a partir de valores, intereses y objetivos diferentes a los de los otros grupos ( Briones et al., 1992: 56 ).

1.“Mapuche”: de vocablo a categoría étnica.

  En los primeros encuentros con A. ella misma se presentó como “mapuche”. Ahora bien, qué consideramos como mapuche ? Creemos importante  hacer algunas aclaraciones al respecto ya que, si bien no caben dudas acerca de que podemos traducir el término como “gente de la tierra”, 
sí existen numerosos interrogantes acerca de su surgimiento, aplicación  y difusión como término utilizado para denominar a una comunidad étnica: la etnía mapuche. En tal sentido debemos distinguir entre el uso de la palabra mapuche desde el punto de vista del indígena y el análisis que del término debe hacer el investigador,  tendiente a lograr una nomenclatura clara y unívoca      (Casamiquela, 1993: 217-222 ). Las clasificaciones brindadas por los observadores constituyen instrumentos operativos destinados a permitir el agrupamiento y la identificación de los individuos que pertenecen a una determinada comunidad étnica y con frecuencia no coinciden con las realizadas por los mismos observados, que evalúan otros factores a la hora de asignar una denominación para sí mismos y para otros grupos humanos. Mientras que el observador prioriza las diferencias lingüísticas y culturales a las que en algunos casos se suman las físicas, en el observado priman prejuicios etnocéntricos en algunos casos - cada grupo cree ser “la gente” de la tierra - y diferencias establecidas en virtud de variaciones geográfico-direccionales. Sin embargo, existen ocasiones en las que coinciden los criterios de los observadores con el de los observados, como es en el caso de la importancia atribuída al manejo de la lengua autóctona. 
 A través del análisis de la documentación consultada vemos, en primer lugar, que la palabra compuesta por los vocablos mapu y che no aparece registrada en los Vocabularios y Diccionarios de los siglos XVII en adelante hasta principios del siglo XIX, cuando la hallamos en el Diccionario de Fray Félix  José de Augusta ( 1916: 131 ). A pesar de ésto, según afirma Guillaume Boccara, la palabra mapuche se encuentra en las fuentes por él consultadas correspondientes a la segunda mitad del siglo XVIII y en el Diccionario del Padre Febrés ( 1996: 672 ). 
  En segunda instancia podemos afirmar que, entre los siglos XVII y XVIII, los indígenas que habitaban entre los ríos Bío-Bío y Toltén se autodenominaban reche. Esto no implica - tal como afirma Salas ( 1992: 30-31 ) - que no se haya empleado el compuesto mapu-che para aludir a un conjunto de personas del mismo origen pero sin conciencia de comunidad étnica, como sí comenzó a utilizarse luego de las grandes transformaciones operadas en el seno de las comunidades indígenas a raíz del contacto con los hispano-criollos.
  Así, la utilización de la palabra  mapuche como categoría identificatoria de un grupo étnico, comienza a gestarse recién hacia la segunda mitad del siglo XVIII como resultado del proceso de etnogénesis al que alude Boccara. Las profundas transformaciones que se produjeron en las comunidades indígenas que habitaban entre los ríos Bío- Bío y Toltén a partir del siglo XVI - si atendemos a las afirmaciones de Moesbach ( 1944 ), incluso antes y a raíz del contacto con otros grupos aborígenes ( 1978: 149;163 ) - plantearon la necesidad de encontrar un rótulo auto-identificatorio que distinguiera a los indígenas del área aludida de los hispano-criollos. De esta manera se construyó una identidad étnica producto del contacto intercultural, en el que comparación, la contraposición y la oposición desempeñaron un rol fundamental como elementos activos de este proceso constructivo.  A diferencia de Boccara creemos que la difusión del vocablo mapuche como rótulo autoidentificatorio de un grupo étnico, se produjo recién durante la segunda mitad del siglo XIX. Es en el texto de Edmond Smith   ( 1855 ) que Américo Gordon   (1984: 173 ) encuentra la palabra mapuche - utilizada como sinónimo de araucano - aplicada a los indígenas del área comprendida entre los ríos Bío-Bío y Toltén  ( Smith, 1914: 99, 102 ).
   Por lo tanto, consideramos que el uso del término referido a una categoría étnica sí fue producto de un proceso de etnogénesis que comenzó a desarrollarse a partir del contacto con los hispano-criollos pero, a diferencia de Boccara, creemos que su uso se afianzó y difundió recién a partir de la segunda mitad del siglo XIX. 
 En tal sentido, coincidimos con H. Zapater ( 1992: 106 ), A. Gordon , A. Salas y  R.Casamiquela. Los dos primeros no encuentran la palabra mapuche en fuentes y documentos anteriores al siglo XIX,  tampoco en los Diccionarios y Vocabularios de los misioneros jesuitas, aunque, como afirmamos anteriormente,  Salas considera probable que se haya utilizado el compuesto mapu-che, pero no referido a una etnía. Los tres primeros destacan que el empleo de la palabra mapuche obedece esencialmente a una necesidad autoidentificatoria producto del contacto, acentuada a raíz de los conflictos por la tenencia de la tierra, mientras que Casamiquela destaca el carácter reivindicatorio del vocablo ( 1993: 222 ). Esta necesidad de delimitar y reforzar la propia identidad se agudizó con la progresiva pérdida de los derechos de las comunidades indígenas luego de su sometimiento y de la incorporación de la Araucanía y de Pampa- Patagonia a los estados nacionales chileno y argentino a fines del siglo pasado, proceso que se acentuó en nuestro siglo, cuando sí encontramos ya en el Diccionario del Padre Moesbach el compuesto mapuche ( 1978: 149 ) referido, sin lugar a dudas, a una comunidad específica, con características propias que, como producto histórico-social, se redefine y reformula a lo largo del tiempo: la etnía mapuche. 
 
2. La importancia de hablar en “lengua”.

  La historia de vida de A.Ñ. se inserta dentro de este complejo proceso de construcción étnica y  resignificaciones culturales. A. Ñ. se autoadscribe a la comunidad mapuche, destacando que ella y su familia eran hablantes de mapuzungu:  
- “El  abuelito nos enseñó a hablar en lengua, no nos enseñó a hablar castilla, no quería que habláramos castilla, decía si nosotros somos indios ¿ cómo van a hablar en castilla?”
  En este caso, vemos que el manejo de la lengua resulta crucial, desde el punto de vista de los propios integrantes de la etnía mapuche - los observados -, para definir uno de los principios de identificación y autoadscripción al grupo. La importancia otorgada a la lengua como elemento determinante para la identificación étnica se convierte así en un límite étnico de carácter objetivo, por la significación atribuída a este rasgo cultural por los actores involucrados, más que porque constituya por sí mismo una diferencia objetiva independiente de la voluntad individual ( Smith, 1997: 21 ). Ahora bien, cabe preguntarse por qué la lengua adquiere esta relevancia al punto de convertirse en elemento identificatorio y demarcatorio de un grupo étnico. En este sentido coincidimos con Susana B. C. Devalle , quien afirma que: 
 “... la lengua constituye el código específico de un pueblo, un campo donde la identidad colectiva y la percepción de la realidad se reformulan constantemente, un ámbito que difícilmente se puede conquistar.” ( 1989: 14 )
 Como dejamos registrado anteriormente, A. Ñ. habló en mapuzungu hasta que se casó, y su madre nunca habló en español:
- “Mi mamá no sabía hablar castilla, afuera en el sur no va a la escuela ni nada porque no hay. Había que ir a Jacobacci. Andaban con carros, con bueyes, teníamos ovejas, bueyes, chivos, muchísimos teníamos. Nos criamos con el abuelo porque mi papá se fue con otra mujer.”
 
3. El rol de las instituciones de escolarización públicas.
 
  A esta altura entra en juego otro de los partícipes de este complejo y dinámico proceso de etnicidad que cristaliza en la construcción de una tan dinámica y reformulada identidad étnica mapuche: la escuela. La escuela pública, obligatoria y laica como elemento socializador constituye  una de las instituciones con que cuentan los estados nacionales occidentales para homogeneizar culturalmente a los habitantes de su territorio, inculcando una identidad nacional construída artificialmente que, a menudo, no coincide con las identidades étnicas de los grupos que habitan dentro de los límites del estado, fronteras que tampoco respetan las áreas de dispersión de las etnías que contiene.  En el caso que estamos analizando, la familia de A. Ñ. no tuvo acceso a ninguna institución escolar, de manera que este proceso homogeneizador que comienza con la imposición y aprendizaje de una lengua nacional encontró uno de sus límites externos al grupo en la carencia de instituciones de escolarización públicas en estas apartadas regiones de la Patagonia argentina. Así, en este caso particular vemos que los tres principios característicos de la educación clásica formulados por Touraine, en los que pretendió basarse la educación de nuestro país -  al menos en el discurso oficial -,  no pudieron alcanzar a cumplir sus objetivos en el caso de la familia de A. Ñ.. Esta carencia  favoreció el fortalecimiento de la identidad étnica de A. y su familia de origen al tiempo que se convirtió en un mecanismo de exclusión de los grupos que no encuadraban dentro de los cánones propuestos por el modelo de identidad nacional  y que no tuvieron la posibilidad de acceder a la escuela pública. En tal sentido vemos con claridad en el abuelo de A.Ñ la firme determinación de continuar siendo “indios”, razón por la que debían hablar en “lengua”, no en “castilla”. Aún  así, ni él ni su nieta manifiestan una actitud adversa hacia la escuela, simplemente no tuvieron acceso a ella. De hecho, si bien A. Ñ habló sólo mapuzungu hasta que se casó, no se resistió a hablar en “castilla” y comenzó a concurrir a la escuela siendo ya adulta. Ya en A.Ñ el mapuzungu - rasgo cultural fundamental que define su pertenencia a la etnía mapuche -  y el español - idioma nacional - no son considerados mutuamente excluyentes; aunque hablante también de “castilla”, A.Ñ. se autoadscribe a la comunidad mapuche.

4. La ciudadanía argentina.

  Si la instituciones de escolarización pública y obligatoria, junto con la Iglesia y las Fuerzas Armadas constituyen las principales herramientas con que cuentan los estados nacionales occidentales para  imponer una identidad nacional que anule la diversidad, el otorgamiento de la categoría de ciudadanos homogeiniza jurídicamente a su población. Además de ser la fuente fundamental de reconocimiento de los derechos civiles, políticos y sociales de los individuos, la  “... ciudadanía es un concepto legal descriptivo que se refiere al rol social de los habitantes del estado respecto del mismo y de sus conciudadanos.” ( Bechis, 1992: 96 ) 
  A. Ñ. se presenta como mapuche, no de acuerdo con su nacionalidad  - como argentina - y posteriormente, resulta curiosa la forma en que se expresa con respecto al tema:
- “ Mi papá y mi mamá eran chilenos. Yo nací en Argentina, cerca de Anecón Chico, en Carrelafquén Grande.” 
  De acuerdo con su propia expresión, sus padres eran chilenos pero ella nació en Argentina, lo que no significa que sienta su nacionalidad argentina como criterio de pertenencia relevante para la construcción de su propia identidad. Ante todo A.Ñ. se autodefine como mapuche; así como su identidad étnica supera a la identidad nacional, el sentimiento de pertenencia étnica prevalece sobre el sentimiento de nacionalidad. Habiendo nacido sus padres en Chile, teniendo aún parientes allí y viviendo ella con sus hijos y otros parientes en Argentina, resulta comprensible que las fronteras interestatales y las  nacionalidades no sean de vital importancia para A. Ñ. Incluso cuando intentamos ahondar en su actividad y participación política preguntándole si había ejercido sus derechos como ciudadana argentina, de qué manera y con respecto a qué partido, parecía no comprender demasiado nuestro interés por el tema y nuestras preguntas. Ante esta situación le propusimos ver fotografías mientras tomábamos unos mates y en el álbum de fotos familiares vimos una fotografía de su esposo participando de un acto partidario. Recién allí, ante nuestra curiosidad respondió que la fotografía correspondía a un acto del partido peronista en la provincia de Chubut y que ellos eran “ peronistas y votaban a Perón ”. Sin darle más relevancia al asunto cambió el giro de nuestra conversación.
 Para  A. Ñ. la nacionalidad es un contingencia y  el ejercicio de sus derechos y obligaciones como ciudadana se reducen a “votar a Perón”. El voto se convierte en una actividad rutinaria y esporádica y la adscripción partidaria constituye un elemento estático e invariable a través del tiempo, al punto de convertirse en otro rasgo identificatorio para A.Ñ, su familia y  allegados, aunque no ya desde la óptica de la identificación étnica. 
    La misma actitud manifiestó A.Ñ. con respecto al servicio militar obligatorio, otra de las obligaciones de los ciudadanos argentinos varones hasta 1995:  para A.Ñ., el servicio militar es un incidente  más que forma parte de la vida de sus hermanos, esposo e hijos, pero no emite ningún juicio de valor al respecto. El contacto de los miembros varones de la familia con las Fuerzas Armadas aparentemente carece de significación para ella; no encontramos en A.Ñ. expresiones ni gestos que evidencien lo contrario, a pesar de que uno de los hermanos que se “fue al servicio” nunca volvió. Cuando se refirió al tema sólo nos contó que:
- “Tenía dos hermanos, uno falleció y el otro se fue al “servicio”. Un hermano se enfermó y falleció, tenía 23 años, le agarró una enfermedad, no sé qué. Tenía hermanas. ”  
 Como vemos, los acontecimientos teóricamente más significativos que definen el ejercicio de la ciudadanía de los habitantes del territorio argentino y que son consecuencia lógica de su nacionalidad, constituyen un incidente más de poca relevancia en la vida de A. Ñ., si los comparamos con la importancia que le atribuye a otros acontecimientos de su vida personal. En este sentido, la nacionalidad ligada al ejercicio de la ciudadanía,  quedan subordinadas, pierden relevancia, frente a otros acontecimientos y frente al sentimiento de pertenencia de A.Ñ. a la etnía mapuche. Así, identidad nacional, nacionalidad y ciudadanía son categorías culturales y jurídico-políticas creadas por el estado nacional argentino, ampliamente superadas en la esfera privada por una identidad étnica - imaginarización social de la etnicidad - que reformula sus significados dentro de una comunidad étnica en el transcurso del denominado proceso de etnicidad, concebido como proceso de transformación en la continuidad a lo largo del cual se va caracterizando la re-producción del grupo ( Briones, et al, 1992: 58 ), y que en este caso se convierte - traspasando las fronteras interestatales - en estrategia diferenciadora entre “nosotros”y los “otros” en base a valores y objetivos diferentes a los propuestos-impuestos por los estados nacionales argentino y chileno.
    
Consideraciones finales.

   A través del testimonio de vida de A.Ñ. intentamos abordar desde el presente algunos temas que consideramos claves para comprender la cultura mapuche y las relaciones interétnicas, como la importancia de los textiles, características de las genealogías y la dinámica del cambio cultural.
   Pensamos que las historias de vida pueden ayudarnos  a analizar aspectos del pasado y del presente, es decir, el relato oral es una fuente tanto para los estudios sincrónicos como diacrónicos.
    Otro de los aspectos abordados a través de la historia de vida presentada es la relación entre el proceso de construcción de la etnía mapuche y su imaginarización social: la identidad étnica con los intentos homogeneizadores -en lo cultural y jurídico- por parte del estado nacional. La nacionalidad y la ciudadanía son creaciones artificiales ampliamente superadas por  una identidad étnica producto de una comunidad específica: la etnía mapuche. 

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La problemática  de la identidad en el análisis de un testimonio de vida. 

Resumen

      Este  trabajo se propone presentar y analizar el testimonio de vida de una mujer nacida en el interior de Río Negro y radicada en Bahía Blanca desde hace más de tres décadas. El estudio de la historia vida  se realizará a través de  estrategias metodológicas  cualitativas e interpretativas,  teniendo en cuenta el carácter contextual del retato. El testimonio plantea una serie de problemáticas vinculadas a la identidad; las  cuales reflejan las características de la configuración de los estados nacionales argentino y chileno; que separó áreas que estaban integradas. 
      El relato oral refleja la distintas adscripciones  identitarias:  étnicas y en relación con los estados nacionales.  En tal sentido y partiendo de una concepción volutarista del fenómeno,  vemos a través del testimonio presentado, que la adscripción étnica prevalece sobre el sentimiento de nacionalidad, ya sea para reafirmar o para negar esa  identidad étnica, el ser “mapuche”. Así, los intentos homogeneizadores de los Estados nacionales argentino y chileno entran en contradicción con un fuerte sentimiento de etnicidad en el que la lengua ocupa un rol determinante, lo que se refleja en este testimonio de vida..